韩非子的信任理论

王晓明，彭鸿程

（1.吉林师范大学图书馆，吉林四平 136000；2.吉林师范大学文学院，吉林四平 136000）

韩非子的信任理论

王晓明1，2，彭鸿程2

（1.吉林师范大学图书馆，吉林四平 136000；2.吉林师范大学文学院，吉林四平 136000）

韩非子在吸取儒、墨、道、法诸家信任成果的基础上，形成了自己的信任理论。他将信任关系明确区分为血缘关系和非血缘关系，提出“去私心，行公义”、“以法为教”的信任原则，强调信任的实质在于制度信任，由此制定法、术、势结合的信任策略，将信任和国家紧密结合，同时不忽视信任与道德规范的诸多联系。

韩非子；“去私心,行公义”；“以法为教”；制度信任

韩非子的信任理论来源于对儒家、墨家、道家、法家等诸子百家信任成果的总结和思考，对后世帝王统治国家和处理人际关系有很大的启迪。长久以来，韩非子的信任理论并没有得到应有的重视。所以，有必要梳理韩非子的信任理论。韩非子明确了信任关系的分际，提出了信任的原则，并由此延伸到信任策略的制定、信任与道德的关系等的处理上。

一、信任关系

信任关系的确立与构建，是信任产生的基础，是信任的附着物。不能否认的是，信任关系本身就包含着信任与不信任。在处理信任关系的时候，往往需要有一个确定性，即将信任关系稳固下来。信任是一种对确定性的巩固，不信任则是一种风险。

韩非子对信任关系的认识，受制于韩非子自身的身份与战国时代的社会现实。在韩非子那里，信任关系可以区别为以血缘关系为基础建立的信任关系、以非血缘关系建立的信任关系。前者很明显，局限于家庭的父子、夫妻之间以及推而广之的家族内部之间；后者可以看作是家族之外的君臣之间的信任关系。如果从整个皇权或者君权的角度看，这些信任关系只有一个互动的单元，即君主与臣下。也就是说，信任的施者与受者在君主与臣下之间互动。

（一）信任关系中的血缘关系

信任关系的产生，本身就体现了信任的社会功能。卢曼指出：“根据著名的心理学理论的观点，信任增加了‘对不确定性的承受力’。这一效果与对事件的工具性控制并不混淆。在这种控制可以得到保证（即‘现实化’）的地方，信任是没有必要的。但是，要简化以或多或少不确定的复杂性为特征的未来，人们必须信任。”[1]郑也夫直接简化为：“信任在人的心理活动中发挥着什么功能？简化复杂的功能。”[2]简化复杂，意味着选择。由于每一个人都处在时间和空间的维度中，对未来的确定性的把握往往来源于过去的记忆，或者地域性的关联。而且，产生信任，往往始于身边的人。这就是说，信任与熟悉很有关联。

熟悉是很值得关注的一个事实。人际交往总是由不熟悉到熟悉，信任的最初前提就是熟悉。但是，熟悉可能构成风险。尽管如此，对中国古代社会而言，熟悉反而是信任的契机。

中国古代社会，从西周分封制开始，宗法制就开始占据国家的统治地位。因为通过家族联姻和家庭控制版图的手段，周王朝实现了对广大地域的控制。从春秋开始，这种分封制逐渐受到了挑战。孔子曾经有礼乐征伐不出自天子诸侯的感慨，正是分封制逐渐崩溃的真实反映。韩非子生处战国末年，分封制已经风雨飘摇，秦国鲸吞各国领土，并在已经占领的土地上实行郡县制，意图实现更加有效的统治。

在岌岌可危的时代局势之下，韩非子对信任关系的建立首先是基于一种血缘关系。血缘关系是最熟悉的一种关系，也是在不熟悉到熟悉的过程而发展形成的关系。血缘首先是基于婚姻家庭的。古代社会的婚姻往往是媒妁之言、父母之命。婚姻的这种前提已经触及到信任的本质（首先是基于品质的信任）了。也惟有信任，才会有婚姻关系的确立。婚姻关系组成了家庭，从而确立了信任的继续加深。由家庭又延伸出一个一个的家庭。在周王朝分封制下，就是大宗与小宗的区别。血缘关系的亲疏，往往影响到信任的程度。

韩非子口吃而专事著述，出使秦国，首先是基于一种血缘关系。《史记·老子韩非列传第三》记载：

“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。……非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。”[3]

这段记载透露出韩非子身世的关键信息：“韩之诸公子也。”王族的身份令韩非子不能无视国家的安危，所以他“数以书谏韩王”。这说明，血缘关系会令人产生深厚的信任感、责任感和使命感。更深一层的证据是保存在《韩非子》中的《存韩篇》。其中有言：

“非之来也，未必不以其能存韩也，为重于韩也。辩说属辞，饰非诈谋，以钓利于秦，而以韩利窥陛下。夫秦、韩之交亲，则非重矣，此自便之计也。”[4]

李斯以为韩非子出使秦国，不仅仅是为了保存韩国，更是为了提高其个人的地位。这是源于李斯的嫉妒心理。但仅仅从保存韩国这个方面而言，韩非子心系王族，正说明血缘关系在各种社会关系中的重要性。反过来从韩王的角度看，不信任韩非，可能跟韩非子及其父亲与几代韩王的争斗有关[5]。这又给基于血缘的信任关系蒙上了一层阴影。

基于自己的身世与当时社会的现实，韩非子对家庭与社会的血缘关系作了一种影响深远的阐述：

“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’”[4]

近人攻击孔家店时，批判的矛头直指所谓罪恶的封建礼教，也即三纲五常。三纲的起源，其实并不始于儒家，反而从韩非子开始[6]。君臣关系、父子关系、夫妻关系，次序不能错乱。而且，要顺其自然（这种顺其自然，既有对社会秩序的认定，也有人类社会进化的自然基础）。这里边已经暗示：信任关系的确立，是有一定的次序的，或者说，必须按照一定的伦常关系来处理。值得注意的是：君臣关系也在其列。如果以韩非子与韩王的关系而言，既是血缘关系，也是君臣关系。但如果以申不害和韩王的关系而言，则仅仅是君臣关系。前者应该归入家族关系来考虑，后者则是非血缘关系。虽然在家庭内部需要孝悌忠顺之道，但韩非子认为要审慎践行，按照上边所提到的“臣事君，子事父，妻事夫”这样一个“常道”来执行。

简言之，韩非子信任关系之中基于血缘关系的部分，是有一种绝对次序的，而且是不可以更改的。虽然韩非子对孝悌忠顺之道有所质疑，但并不妨碍韩非子对家族关系的重视。

夫妻、父子之间的信任关系，在韩非子看来，并不因为熟悉而稳固。韩非子说：

“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”[4]

人主之患在于信人，信人则制于人。……为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑传赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施传丽姬杀申生而立奚齐。……何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。”[4]

这里的关注点在于信任关系的构建。夫妻共同把持家政，会使子女无所适从。换句话说，子女与父母之间的信任关系，受到父母之间信任关系的影响。而夫妻之间没有骨肉之情，夫妻之间的信任关系就会带有很大的风险。再延伸至整个家族，就可想而知了。但是不可否认的一点是，通常，如果不涉及到利害冲突的话，夫妻之间的信任是随着岁月的持久而弥深的。

韩非子在处理家族内部的信任关系时，做了如下的表述：

“凡人臣之所道成奸者有八术：……三曰父兄。何谓父兄？曰：侧室公子，人主之所亲爱也；大臣廷吏，人主之所与度计也。此皆尽力毕议，人主之所必听也。为人臣者事公子侧室以音声子女，收大臣延吏以辞言，处约言事，事成则进爵益禄，以劝其心，犯其主，此之谓‘父兄’。”[4]

人臣通过人主的父兄，来侵害君主的利益。从君主的立场来看，自己的父辈与兄辈应该成为自己的信任伙伴，但是如果被臣下利用，这种家族内部的信任关系就遭遇危机。

综上所述，韩非子对血缘关系之间的信任关系，倾向于固定的伦理次序，认为信任关系之中，家长制还是占据主导地位。

（二）信任关系中的非血缘关系

上文已经说到“臣事君”是天下常道之一。从整部《韩非子》来看，韩非子基本上是以君臣关系为中心展开自己的理论阐述。无论是法，还是术，或者势，韩非子的核心就是稳固君权。

战国时期，礼崩乐坏，礼乐征伐并不自天子、诸侯出，而是大权旁落。新兴地主阶级的壮大，让公室岌岌可危。国家的衰亡，常常与臣下挑战君主权威有着莫大的关联。功高震主是战国时候的常态。现实的残酷让韩非子认识到非血缘关系之间信任的建立更加令人担忧。如上所引，韩非子说：“人主之患在于信人，信人则制于人。”这句话已经为君臣之间的信任关系定下了基调。

至于君臣之间信任关系的建立，韩非子是以黄老思想为根基的。他指出：“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。是以不言而善应，不约而善增。言已应，则执其契；事已增，则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。故群臣陈其言，君以其主授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。”[4]君臣之间的信任，往往是信任与不信任交织的。既要信任，使政事能够进行下去；又要不信任，巧妙地保持距离。两者的交织，往往是通过法、术、势来实现。按照郑也夫的观点，系统既需要信任，也需要不信任，同时它还需要一种机制防止不需要占据上风，防止它在互动中愈演愈烈，成为系统的破坏力量[2]。君臣之间的信任关系就是一种系统，不过它附属于国家。

二、信任的原则

信任关系的确立，需要一定的原则来进行指导和控制。韩非子对信任关系的确立与构建，有以下两个原则：一是“去私心，行公义”[4]；一是“以法为教”[4]。

（一）“去私心，行公义”

“去私心，行公义”，不是凭空产生的，而是源于韩非子的人性论的。韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。……与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”就韩非子的学术旨趣而言，韩非子是一个重视刑名法术的实干家。而结合他与李斯共同师事荀子的学习经历与学术旨趣，韩非子是接受了荀子的性恶说的。荀子认为人“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲”[7]，即人自爱利己，由此进一步得出人性是恶的结论。韩非子基于荀子的人性论，对战国的社会现实作了自己的总结，认为社会存在五种蠹虫：“乱国之俗：其学者，则称先王之道以藉仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。其言谈者，伪设诈称，借于外力，以成其私，而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利。此五者邦之蠹也。”[4]五蠹皆出于人性自私自利的一面。显然，韩非子有进一步将人性的恶扩大化的趋势。这也对其信任观产生了消极的影响。

人性关涉公私。韩非子说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”[4]围绕着自己转的就是私，反之就是公。出之于私的是私心，动之于公的是公义。“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”[4]就臣下而言，信任于自己的朋友等，就是私义；于君主，则是公义。就君主而言，信任自己的臣下，相信臣下能够忠诚地执行法令制度，就是公义。君主是一个国家的象征。所以，“去私心，行公义”奉行的是国家公利原则。在韩非子而言，小而言之，是为韩氏家族的存亡着想；大而言之，则是为韩国的前途考虑。同时，明确表示了公私之间的对立。信任关系的确立与形成，韩非子通常是以公私来进行区分的。也就是说，韩非子的信任原则是以公利为首要原则的。

在“去私心，行公义”的原则指导下，韩非子将守信区分为大信与小信：“小信成则大信立，故明主积于信。”并以具体的事例进行说明与论证：

“文公问箕郑曰：‘救饿奈何？’对曰：‘信。’公曰：‘安信？’曰：‘信名，信事，信义。信名则群臣守职，善恶不逾，百事不怠；信事则不失天时，百姓不逾；信义则近亲劝勉而远者归之矣。’”[4]

在名分、做事以及道义方面讲求信用，无疑能够赢得百姓与群臣的信任。同时，信用是不断积累起来的。显然，信任的建立和信任关系的加深，也是一个长期的过程，而且，需要在名分、做事、道义等方面下工夫。小信成就大信，意味着最终的目标是实现公义。

又如：“明于治之数，则国虽小，富；赏罚敬信，民虽寡，强。”[4]在奖赏和惩罚方面谨慎守信，即使人口很少，也会强大，这是作为一个有为的君主所期待的最大的国家利益。

综上所述，可以这样认为，“去私心，行公义”是信任的目的原则。

（二）“以法为教”

韩非子鉴于战国时代“争于气力”的肉弱强食的残酷现实，致力于富国强兵之道：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”[4]“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行公法者，则兵强而敌弱。”[4]换言之，法成为国家利益的准绳，自然也成为国家与人民一切行为的规范与准则。就信任而言，“以法为教”，就是信任的衡量准绳与实施原则。

信，是五礼之一，是春秋战国时候奉行的社会规范之一。而社会规范是社会普遍认可和遵守的行为准则。社会规范的执行，在内化为个人道德行为时，是由第一方执行的；通过当事人之间的声誉维持时，则是由第二方执行；当通过非当事人的认可、唾弃、羞辱等手段来实施时，即是第三方执行[8]。但不论是哪种执行方式，都包含了信任的原则，即是对品质和行为的认定。韩非子所倡导的法，事实上是包括了对社会规范的认可。因为法律不是凭空产生的，很大一部分来自于社会规范。况且，韩非子深受老师荀子的礼法思想的影响，援礼入法是题中应有之义。

战国社会，征战频仍，王霸就是公理。正是认识到这一点，韩非子才特别强调法的运用与执行。“法者，宪令著于官府、刑罚必于民心、赏存乎慎法而罚加乎奸令者也。”法令的实施，主要通过公布、赏罚来体现国家的意志。而且，法所具有的制裁与威慑，往往能够对形成统一的力量具有莫大的积极作用。对于信，韩非子虽然没有明确当成法令教条，但还是体现了自己对信的要求：

“威、制共，则众邪彰矣；法不信，则君行危矣；刑不断，则邪不胜矣。”[4]

“以赏者赏，以刑者刑，因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信？规矩既设，三隅乃列。”[4]

“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信；此人主之所公患也。”[4]

“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎？’”[4]

法律不能够得到忠实执行的话，君主的地位就会受到威胁；一旦得到贯彻，赏罚分明，善恶必及，这样就树立了威信。换言之，韩非子的信，强调法所规定的制度带来的信任。至于君主们的共同忧患，则在于对个人过分信任。这显然是对基于个性特征的信任的担忧①张维迎将信任按照其来源分为三类：基于个性特征的信任，基于制度的信任，基于信誉的信任。可参见张维迎.信息、信任与法律.北京：生活·读书·新知三联书店，2006:6。。礼在《解老》时受到了韩非子的责难，这说明韩非子已经高度重视法的作用，而忽视礼在信任中的有效作用。

综上所述，韩非子更多地依赖法律来树立信任，或者说他更多重视基于制度的信任。以法为教，是韩非子的信任行动原则。

三、信任的实质及其延伸

（一）信任的实质

韩非子构建信任关系时，既考虑到血缘关系，也注意到非血缘关系。其信任的原则是从国家利益出发，一切以法律为准绳与教材。信任也通过法律得以维持。这明显是一种制度信任。同时，不能够否认，信任的维持，也有一种自觉的内化的道德倾向，不仅仅是害怕法律的措施，更应包括忠诚的信念。换言之，即使是法律，也必须有忠贞信实之士来执行。信任不仅仅通过制度，也通过人的品性来维持。

对制度信任的依赖，与其说是韩非子对人有一种不稳定的信任，不如说是韩非子对现实的焦虑。从人际交往的角度看，韩非子的信任似乎是一种怀疑与不信任②阿兰·佩雷斯特指出：“信任和怀疑在每个人身上斗争着：信任和怀疑争夺着我们每一个人的情感和思维，感情和理智，也争夺着每个社会。但信任和怀疑本身都具有活性要素，在作用时，一方战胜另一方。”可参见[法]阿兰·佩雷斯特著，邱海婴译.信任社会.北京：商务印书馆，2005:567。。而从韩非子对法律的推崇，则能见出韩非子对制度的信任，或者说韩非子试图通过制度，通过赏罚和循名责实等来实现对人的信任的检测，来实现对人的信任的追求。换言之，韩非子的信任带有一种理性的客观，或者说比较重视工具性、技术性。

（二）信任的延伸

信任是一个人对另外一个人的期待。韩非子是君主的代言人。所以，韩非子的期待可以认为是君主的期待。信任由君主的家人、近臣延伸到朝廷，乃至整个国家的黎民百姓。按照韩非子对信任关系的划定与原则的确立，信任由个人延伸至国家，是需要一定策略的；信任与国家产生密切的联系；信任并不能脱离道德，虽然韩非子对所谓的道德嗤之以鼻。

1.信任的策略

信任的策略，对韩非子而言，主要是术治。韩非子对术是这样描述的：

“法者，编著之图籍、设之于官府而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”[4]

“术者，因任而授官、循名而责实、操杀生之柄、课群臣之能者也。此人主之所执也。”[4]

前者指出术具有隐蔽性和阴谋性，不能够公开的。后者则讲术的具体操作，实为循名责实、刑德二柄。换言之，术治主要是两手，一手是暗的，一手是明的。暗的实际上是一种心理战术。明的则是一种工具手段。在心理上，既造成信任，使臣下感到自己被信任，又造成不信任，因为君主处处在防着他。在公事上，通过形名同参，即以事实为依据来考核臣下，使大家各司其职，各尽其责。高悬的达摩克利斯之剑，是赏罚二柄。

赏罚的慎重与严格执行，本身就是树立威信，建立制度的信任。而赏罚二柄的出现，是借助于君主自身权势的。韩非子洞彻现实：“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”[4]“势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼也。”[4]势位、权势是君王实现统治目的的有效工具。势的营造，其实还是得益于术的运用。而术的运用，又和法的制定与执行相辅相成。

韩非子重视法，认为：“明法者强，慢法者弱。……先王以道为常，以法为本。”[4]这和“以法为教”是息息相通的。法治与法教显然是实现信任的有效手段。

所以，基于以上阐述，可以认为韩非子的信任策略主要是术治，并结合了势治和法治。

2.信任与国家

信任之于国家，犹水之于鱼。如同水能养鱼一样，信任能够成为一个国家强大的推动力。

前边已经提及，小信成就大信。而且，信实，追求信任，是一个国家稳定的重要手段之一：“安术：一曰赏罚随是非，二曰祸福随善恶，三曰死生随法度，四曰有贤不肖而无爱恶，五曰有愚智而无非誉，六曰有尺寸而无意度，七曰有信而无诈。”[4]

信任能够促使国家的发展与稳定，但同时也是一把“双刃剑”。君主如果过度信任自己的臣下，将赏罚二柄操之于臣下之手，就等于是将国家交给了臣下。这显然是头重脚轻，势必导致君臣易位，国家混乱。

所以，国家的统治者君主就会运用法、术、势等来维持信任和保护信任。

3.信任与道德

信任从来就没有离开过道德。不论是儒家，还是墨家、道家，或者法家，都不曾否认忠信的力量。忠信里边也就包含着品质、品性的信任。韩非子吸取了儒墨道法诸家的信任养料，这是显而易见的事实。对于当时社会所提倡的仁义礼智等道德规范或观念，韩非子保留了自己的意见。

首先，韩非子对仁义是持批评态度的。结合韩非子对法、术、势的糅合，他显然是反对打着儒家幌子的假仁假义：

“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。”[4]

“是故乱国之俗：其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”

借着仁义，到处辩说；处士横议，增加了舆论的混乱、所有这些，都是韩非子为代表的法家所反对的。因为仁义幌子伤害的是信任。信任需要真正的实实在在的利益。

其次，对于忠。韩非子提倡忠，而且忠信联言，显示信任在忠诚中的地位：

“舅犯曰‘繁礼君子，不厌忠信’者：忠，所以爱其下也；信，所以不欺其民也。”[4]

忠诚，用来爱护自己的部下；老实，用来不欺骗老百姓。忠诚老实既是处事的原则，也是信任的基础，是树立信任的重要条件。

“臣以为：人生必事君、养亲。事君、养亲不可以恬淡；之人必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。孝子之事父也，非竞取父之家也；忠臣之事君也，非竞取君之国也。”[4]

侍奉君主，赡养亲人，是需要忠信的。治理民众需要忠信。

但韩非子又反对“小忠”：

“十过：一曰行小忠，则大忠之贼也。”[4]

奉行对私人的小忠，就是对大忠的戕害。换言之，只有忠于国家，忠于君主，才能促进君主权力的稳固和国家的安定。

至于礼，韩非子反对繁文缛节的礼，而是主张“法莫如一而固”，用法来代替礼。礼乐文化在韩非子这里被法文化所代替，显然是时代的发展趋势。

每个社会都有适合自己的文化，但既然人心是亘古一致的，信任就会永远是一个道德的问题与社会的问题。在韩非子的信任理论中，并非拒绝仁义礼智等，而是反对虚伪，讲究实用功利主义，强调以法为教，“去私心，行公义”，建立行之有效的制度信任和人际信任。

[1][德]卢曼.信任：一个社会复杂性的简化机制[M].瞿铁鹏,李强,译.上海：上海人民出版社，2005:21.

[2]郑也夫.信任论[M].北京：中国广播电视出版社，2001：98-105.

[3](汉)司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959:2146-2147.

[4]张觉,等.韩非子译注[M].上海：上海古籍出版社，2007:16-722.

[5]施觉怀.韩非评传[M].南京：南京大学出版社，2001.

[6]童书业.先秦七子思想研究[M].童教英,修订.北京：中华书局，2006.

[7]蒋南华.荀子全译[M].贵阳：贵州人民出版社.1995：488.

[8]张维迎.信息、信任与法律[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2006:23.

（责任编辑：任屹立）

On the Trust Theory of Han feizi

WANG Xiao-m ing1,2，PENG Hong-cheng2
(1.Library of Jilin Normal University，Siping 136000，Jilin，China;
2.School of Literature，Jilin Normal University，Siping 136000，Jilin，China)

After he studied Confucianism,Moism,Daoism,Legalism,Hanfeizi developed his trust theory.He divided the trust relationship into blood relationship and non-blood relationship,and put forward trust principles of"abandoning selfishness and practicing righteousness"and"taking law as teaching".He emphasized that the essence of trust was the trust of institution.Consequently,he developed a trust system consisting of law,political trickery and authority,which connected trust w ith nations w ithout ignoring the relations between trust and ethics.

Hanfeizi;“abandoning selfishness and practicing righteousness”;“taking law as teaching”;trust of institution

I206.2/，4

A

1671-0304(2014)03-0119-06

10.13880/j.cnki.cn65-1210/c.2014.03.019

2014-02-23

吉林师范大学研究生创新科研计划项目“社会伦理视野下的人际信任问题研究”(201124）。

王晓明（1976-），女，湖南双峰人，吉林师范大学图书馆馆员，主要从事社会伦理学研究；彭鸿程（1974-），男，湖南双峰人，吉林师范大学文学院讲师，文学博士，主要从事先秦诸子研究。