佛教修行：诸恶莫作，众善奉行——兼与儒家“克己复礼”的比较

陈坚

（山东大学佛教研究中心暨哲学与社会发展学院，山东济南250100）

佛教修行：诸恶莫作，众善奉行
——兼与儒家“克己复礼”的比较

陈坚

（山东大学佛教研究中心暨哲学与社会发展学院，山东济南250100）

佛教所提倡的“诸恶莫作，众善奉行”与儒家所主张的“克己复礼”虽然有着同样的道德诉求，但是两者的实践语境是不一样的。佛教在“为己”修行的基础上来落实“诸恶莫作，众善奉行”，而儒家则是在“为人”修身的基础上来实现“克己复礼”。不过，佛教的“为己”修行并不是自私，而是“回归自性”的“净心”。佛教的“净心”固然有“自利”的一面，但佛教就是通过这种“自利”的“净心”来开出坚实的“利他”道德的；而且在佛教修行中，“净心”和“利他”并非是历时性的关系，而是同时发生的，也就是说，“净心”的过程即是“利他”的过程，“净心”的同时就在“利他”，这就是佛教修行“自利利他”的道德定律。

诸恶莫作；众善奉行；克己复礼；佛教；儒学；修行

佛教中有个著名的偈语叫“七佛共偈”，曰：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”“七佛”乃是中国佛教所特别崇尚的概念。我们都知道，在印度，小乘佛教只有一个佛，那就是释迦牟尼，而大乘佛教，犹如《金刚经·正信希有分》中所说的，有“无量千万佛”，何以中国佛教既不说“一佛”，也不说“无量千万佛”，而偏偏要说“七佛”呢？禅宗要籍《五灯会元》首章《七佛》是这样解释的：

古佛应世，绵历无穷，不可以周知而悉数也。近故谭贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七佛。按《长阿含经》云：“七佛精进力，放光灭暗冥；各各坐树下，于中成正觉。”又曼殊室利为七佛祖师，金华善意大士登松山顶行道，感七佛引前，维摩接后。今之撰述，断自七佛而下。[1]1

这段话其实也没有解释什么，充其量亦只是个说明。大意是说，虽然“古佛应世”，代代相传，“绵历无穷，不可以周知而悉数”（这是大乘佛教的观点），即使是我们现在所生活的“贤劫”①大乘佛教将我们人类所生存于其中的世界在时间维度上分为三大劫，即过去“庄严劫”、现在“贤劫”和未来“星宿劫”。请注意，佛教所说的“劫”是非常长，长得难以想象的时间。据《贤劫千佛名经》记载，我们现在所生活的这一劫叫做“贤劫”，“贤劫”共有千佛出世，其中释迦牟尼佛是贤劫出世的第四尊佛，住世仅80年，在他入灭后，正法时期有1000年，像法时期也就是相似于正法的时期也有1000年，然后是10000年的教法衰微，称作末法时期。末法时期过后再经过漫长的没有佛法的岁月，而后贤劫的第五尊佛弥勒才会出现于世。从释迦牟尼佛入灭到弥勒佛出世，期间所经历的时长就是“贤劫”中一佛出世的所需的时间。也还有千佛“千如来”。尽管有那么多的佛，但是佛经中一般所谈的都还是“七佛”，既然如此，那我也一仍旧惯，从“七佛”开始“今之撰述”。当然，这也不是《五灯会元》的独家作略，中国佛教之谈论佛法一般都是从“七佛”开始的，尽管“七佛”只是个宗教设定而非历史概念②在世界宗教和文化史，“七”是个非常神奇的数字，在佛教中，除了“七佛”，还有现在许多佛寺经常举行的“禅七”、“佛七”、“华严七”等以七天为一期的共修活动；在道教中，全真教有王重阳（1113-1170）等“全真七子”；在基督宗教的《圣经》中，上帝用六天时间创造了世界万物而于第7天休息，现在全世界一星期七天的规矩就根源于此；明末天主教来华传教士、西班牙人庞迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618）著有《七克大全》；西方基督教世界还流传着“白雪公主与七个小矮人”的故事，而西方音乐中则有七个音符“1234567，多兰咪发嗖啦嘻”；再看中国，古诗中有“七绝”和“七律”，古代天文学上有所谓的“北斗七星”，民间有“七仙女下凡”之传说，还有老百姓所谓的“开门七件事”柴、米、油、盐、酱、醋、茶。如果不幸家里死了人，那就要举行“七七四十九天”的祭祀纪念活动，并谓之曰“做七”，其中第一个七天叫“头七”，第二个七天叫“二七”，以此类推，最后一个七天就叫“末七”或“落脚七”（我老家浙江临海一带的方言）；相比之下，阿拉伯伊斯兰教更是“无七不成教”（参见杨棠《伊斯兰教和数字“七”》，载《阿拉伯世界》1986年第4期），甚至什叶派中还有个“数字七派”（也就是赛布仪耶派），这是那些承认有七位可见伊玛目的派别的统称。可能在世界各民族的宗教文化中，还有许多我不曾知道的对“七”的热用。，比如慧能（638-713）临涅槃前，众弟子前来看望他，他给他

们所开示的禅法传承就上溯到了“七佛”。慧能说：“古佛应世，已无量数，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。”“七佛”的最后一位“释迦文佛”即是我们大家所熟悉的释迦牟尼佛。释迦牟尼佛以下再经“西天二十八祖”转接“东土六祖”，禅法就这样曲径通幽如此这般地代代相传，最终在中华大地“一花开五叶”成禅宗之蔚然大观。实际上，不但禅宗，而且中国佛教的其他宗派亦莫不以“七佛”为其佛学的“活水源头”，尽管“七佛”这个概念并非中国佛教所首创而是在印度佛经（比如《长阿含经》）中本来就有。从佛教史上看，“印度佛经说什么”与“中国佛教做什么”并不完全是一回事，因为印度佛经中所说的那么多东西并不见得都能被中国佛教拿来落到实处，你看佛寺藏经楼一屋子的佛经，其中并没有多少概念和思想是进入中国人实际的佛教生活的，这与佛教中国化的选择有关。就是在这种大浪淘沙的佛教中国化选择过程中，“七佛”很幸运地入了中国佛教的“法眼”，究其原因，乃是因为这“七佛共偈”很合乎中国人的价值诉求，不信，你看儒家的《论语》，其所示之孔子“子曰”，亦不出“七佛共偈”中所说的“诸恶莫作，众善奉行”这八个字。

一、“七佛共偈”与孔子“子曰”

孔子思想，或者说儒家思想，再或者说《论语》思想，其核心概念就是“仁”，那么，何谓“仁”？在《论语》中，孔子对“仁”有很多“子曰”之论述，如“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）、“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）、“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）等，不一而足。①通过电脑的文本检索，连汉字加标点都还不足2万个符号的《论语》中共有109个“仁”字。同时，孔子还因材施教，对不同弟子之问“仁”有不同的回答，如：

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也仞。”（《论语·颜渊》）

子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）

这还不算，即使是同一个弟子，比如樊迟，在不同的时候问“仁”，孔子亦有不同的回答：

樊迟……问仁，子曰：“先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）在孔子林林总总各种各样对“仁”的说明、解释和界定中，其对弟子颜渊问“仁”的回答是最具涵盖力最为切中肯綮的，且看：

颜渊问“仁”，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（《论语·颜渊》）

孔子在这里所发表的对“仁”的看法，就其字面而言，与“七佛共偈”乃是异语同义，基本一个意思。其中“克己”即“诸恶莫作”，是指“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；而“复礼”则是“众善奉行”，孔子在《论语》中对“仁”的其他解答如“己所不欲，勿施于人”、“其言也仞”、“爱人”等都是在这个层面上说的；最后“为仁由己，而由人乎哉？”就是“自净其意”。关于“自净其意”，我们且放到后文去谈，这里先看“诸恶莫作，众善奉行”。佛教所说的“诸恶”是指杀生、偷盗、邪婬、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见等“十恶业”，而“众善”则是指相反的不杀生、不偷盗、不邪淫、不恶口、不两舌、不妄语、不绮语、不贪、不嗔、不痴等“十善业”，其中的“十”在佛教中是全面、全部、完全的意思而不是说就这十项，于是乎“十恶业”和“十善业”也就囊括了人类社会中的一切善恶现象。②佛教所说的“善恶”，除了伦理学道德意义上的“善恶”，还有佛教所特有的解脱论意义上的“善恶”。参见拙作《佛教解脱论意义上的“善恶”观念》，http://www.fjdh.com/wumin/2010/03/06345899759.html，2010-03-18。“七佛”也好，孔子也罢，作为引领社会正面价值观的圣人，他们肯定都是要断一切“恶”扬所有“善”的。于是乎，参考“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”“七佛共偈”，我们不妨也“依葫芦画瓢”来个“孔子一偈”，那就是“克己复礼，为仁由己，己所不欲，勿施于人”。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，是“七佛”的教导，而“克己复礼，为仁由

己，己所不欲，勿施于人”则是孔子的教导，虽然所出有异，但却殊途同归，是为儒佛一致。正是由于这样的一致，所以中国佛教或者说中国化佛教的各个宗派，虽然它们具体崇尚的佛学教义和修行方法有所不同，有的甚至还差别很大，但却都事先相互有个协议似地一律遵从“七佛共偈”，比如天台宗创始人智者大师（538-579）在其作为天台宗启蒙著作的《修习止观坐禅法要》（亦称《童蒙止观》或《小止观》）中，开门见山第一句话便是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。除了天台宗，以念佛往生西方极乐净土世界为要务的净土宗也号召信徒要“在‘诸恶莫作，众生奉行’之中，以至诚心、清净心老实念佛，原生净土”①未名氏《找回自我回归父母未生前本来面目——光明大道》，山东佛教在线2013年3月印行，第144页。，即使是那特立独行自称“不立文字，教外别传”的禅宗，也在其根本经典《坛经》中借慧能之口而颂曰：“恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”（宗宝本《坛经·决疑品》）这个“四则颂”无疑亦是“诸恶莫作，众善奉行”的意思。当然，最能说明禅宗之遵从“七佛共偈”的，还是唐代鸟窠道林禅师（生卒不详）与白居易（772-846）之间的如下一段“公案”：

杭州鸟窠道林禅师……元和中，白居易侍郎出守兹郡，因入山谒师。……问：“如何是佛法大意？”师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道。”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”白作礼而退。[1]71

在鸟窠道林禅师看来，“诸恶莫作，众善奉行”虽然说起来简单，简单到甚至连“三岁孩儿”都“道得”，但却很难做到，难到连“八十老人”可能都还“行不得”，诚如《尚书·说命中》中所说的“非知之艰，行之惟艰”。白居易在听了鸟窠道林禅师回答后的“作礼而退”正是代表了中国历代佛教徒对“诸恶莫作，众善奉行”心悦诚服的价值认同，并且正因其难而不敢一日稍忽。

“诸恶莫作，众善奉行”能成为中国佛教诸宗派或超宗派的共同价值准则，其原因是佛教中国化逻辑的必然结果。熟悉中国佛教史的人都知道，中国佛教对印度佛教的接受是非常随机的，用佛教自己的术语来说，就是非常“随缘”的，并不是事先有个规划要先学什么后学什么，而是传来什么佛经就学什么佛经，而且能用就用，不能用就丢一边去。在随机随缘的过程中，中国人进行着佛教中国化的庞大工程。虽然佛教中国化的具体工作千头万绪，但其要不出“里应”和“外合”两条基本思路：（1）“外合”者，在所接触的印度佛教中，凡是与中国文化相仿佛的思想和方法，都会被中国佛教“拿来”加以放大并落到实处；（2）“里应”者，面对中国本土文化，尤其是儒家文化，中国佛教热衷于“为他人作嫁衣裳”，穿着袈裟说儒话做儒事，从而外佛内儒，儒佛圆融，比如佛寺中的持钵吃饭仪式，“宋代司马光曾见出家人吃钵后感慨‘三代礼乐，尽在其中’。”②衍宁法师《佛教持钵制度之渊源》，载《北大禅学》2010年第9期，第83页。印度佛教的“诸恶莫作，众善奉行”就是在与儒家“克己复礼”的“里应外合”中登堂入室坐上中国佛教的“莲花宝座”，并以佛教的“修行”取代儒家的“修身”来接引中国社会的芸芸众生。

二、佛教“修行”与儒家“修身”

虽然在儒佛一致、儒佛圆融的佛教中国化的语境中，佛教的“诸恶莫作，众善奉行”与儒家的“克己复礼”对民众有着同等的教化价值，但其作用机制和实践进路却是不一样的。简单地说，佛教是在“修行”的意义上来要求“诸恶莫作，众善奉行”，而儒家则是在“修身”的意义上来落实“克己复礼”，两者仅“一字之差”，但究竟有何不同呢？《大学》对于儒家的“修身”有着最为明确的规定，曰：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；正其心者，先诚其意；诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

这段话被后人归结为“修齐治平”和“内圣外王”。其中，“修齐治平”是“修身”的过程，在这个过程中培养诸如仁义礼智信、温良恭俭让、忠恕孝直勇等品质，以处理儒家所谓的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之“五伦”关系；而“内圣外王”则是“修身”的目标，这个目标是外在的，即由“修身”达到“内圣”的目的是为了“外王”，是为了外在的社会有更好的秩序而不是为了我自己。在儒家看来，无论你是谁，也无论你是干什么的，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，大家都要如此“修身”并以此为人生之根本。

那么佛教的“修行”则纯粹是为了自己，是“为己而修”。山东佛教在线印行的名为《人生智慧》的宣教小册子的正文中，是一条条充满佛教智慧的格言警句，虽非字字珠玑，却也句句在理，如：

与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。

好好地管教你自己，不要管别人，戒律之约束一个人，那就是：我。

别说别人可怜，自己更可怜，自己修行又如何？自己又懂得人生多少？

学佛是对自己的良心交待，不是做给别人看的。

学佛的第一个观念，永远不去看众生的过错，你看众生的过错，你永远污染你自己，你根本不可能修行。

你每天若看见众生的过失和是非，你就要赶快去忏悔，这就是修行。

业障深重的人，一天到晚都在看别人的过失与缺点，真正修行的人，从不会去看别人的过失与缺点。

李克强总理在今年4月27日国务院第一次廉政工作会议上说，公共工程事关国计民生，决不能把民生工程搞成劳民伤财沽名钓誉的“形象工程”和“政绩工程”。如果一些地方能够多关心百姓民生，多了解民间疾苦，恐怕就不会有那些只顾形象与政绩的工程了。

你不要一直不满人家，你应该一直检讨自己才对。不满人家，是苦了你自己。这些话虽未详出处，但却可资参考，因为它们十分有助于我们准确地了解佛教“修行”的根本特征即“修行”乃是为自己而修。孔子曾说“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），把“学”分为古代的“为己之学”与今世的“为人之学”，当然孔子所谓的“今世”乃是指他所生活的“无义战”的春秋时期，而“古代”则是指夏商周三代及其以前。我们都知道，孔子是个崇尚尧舜禹圣行、夏商周古风的“厚古薄今”者，在他的历史话语中，“古”的便是好的，“今”的必是孬的。看得出来，孔子是赞赏“为己之学”而反对“为人之学”的。正因如此，他在谈到“克己复礼为仁”时才说“为仁由己，而由人乎哉？”只可惜那时人们都反其道而行之，“为仁由人，而由己乎哉？”这让孔子很是失望。虽然孔子所处时代中国还不曾传入佛教，孔子也不知道当时印度已有佛教之产生，①孔子（前551—前479）与佛教创始人释迦牟尼（前565－前486）基本上生活在同一个时期，即公元前五六世纪之间，也就是德国思想家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883－1969）所说的世界上各种主要文明在互不相知的情况下竞相发展的“轴心时期”。由于当时交通不畅，信息蔽塞，孔子不太可能知道释迦摩尼及其所创立的佛教，但事非绝对，据《列子·仲尼》，商太宰见孔子，曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。”商太宰曰：“三王圣者欤？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任仁义者，圣则丘弗知。”曰：“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者，圣则丘弗知。”商太宰大骇，曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有间，曰：“西方之人，有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”一些中国佛教史研究者依据商太宰与孔子之间的这段对话认为孔子所说的“西方之人”应该是指释迦牟尼，只是由于他那时对释迦牟尼及其所创立的佛教还不太了解，所以也不清楚释迦牟尼“真为圣欤？真不圣欤？”但至少对他是有所耳闻。但是孔子所说的“为己之学”却是准确地道出了佛教“修行”之为事，犹如“空海法师说：‘修行，就是安住在每一个当下。每一个当下，它是过程，也是目的；每一个当下，它是起点，也是终点。’就连晚上睡觉的时候也可以修行。‘上床的动作，包括怎样要铺棉被，要放枕头、要盖棉被、要躺下，这个整个的过程，你也都清醒明觉，完全清楚自己当下的状态。身体的所有姿态、动作，你的手臂要屈、要伸，身体要低下来、要俯腰、要抬起来、要仰头、要转身，这些你都要清楚觉察啊！’”[2]按照空海法师的这一番开示，佛教的“修行”就是专注于自己的当下活动，其目的和过程都是“为己”的，也就是说，“修行是自修、自悟、自证菩提”，不假外求，就是佛教徒天天挂在嘴边念的“阿弥陀佛（亦只）是我们自己真心本性的德号，持名念佛就是念自性，念自己真心，声声佛号把我们唤醒，真正醒过来，就是明心见性”②未名氏《找回自我回归父母未生前本来面目——光明大道》，山东佛教在线2013年3月印行，第139～141页。，就是《坛经》所提倡的“回归自性”，就是“七佛共偈”中所说的“自净其意”，根本不涉及或者说不直接涉及意在处理与他人关系的伦理诉求。也许在孔子所向往的上古时代，人们因为一个个都过着佛教“修行”般的“为己”生活，所以社会秩序相当稳定，以致于君王可以如老子所说的“无为”而治，不用太去具体地管理臣民而天下也照样太平无事，就像“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《易传·系辞下传》），而这“垂衣裳而天下治”的实质亦无非是佛教“修行”意义上的“垂衣裳而治自己”③《垂衣裳而治自己》，参见http://blog.sina.com.cn/s/blog_80f4132301019pyr.html?tj＝1，2012－10－24。，于是乎那个时候从三王五帝到布衣百姓都是在“为己”而生活着，但是一代不如一代，到了孔子那时，尤其是董仲舒（前179－前104）“罢黜百家，独尊儒术”将儒学意识形态化以后，社会便来了个180度的大转变，大家都在忙着“为人”而生活，“为人”而“修身”以期修成“仁义”之身，这表面上看来是一种进步，但诚如老子所言“大道废有仁义；慧智出有大

伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”（《老子》第18章），此乃社会混乱之表征。正因社会混乱，所以人们才需要通过“为人”的“修身”开发出“仁义”和“孝慈”等的品格来维持纲常。不过，这里肯定还有人想不通，怎么琢磨都觉得佛教“为己”之“修行”有点太自私自利，缺少道德关怀，远不如儒家“为人”的“修身”来得高尚、来得有道德感，余则谓之不然，何也？

三、佛教“修行”的道德意义

佛教“修行”虽然表面上看来是“为己”的，好像无关乎“为人”的道德律，但它却能实实在在地开出“为人”的道德面向。而且在佛教看来，唯有先作“为己”的“修行”才能有效地开出“为人”的道德，这就是所谓的“自觉觉他”、“自度度人”或“自利利他”。无论是“自觉觉他”还是“自度度人”，抑或是“自利利他”，它们都莫不蕴含着强烈的道德关怀。佛教徒中流行的一首偈语曰：“唯有自度，方能度人；生西首位，救世第二。”其中，“生西”是“自度”，系指以最终往生“西方极乐世界”为旨归的佛教“修行”；而“救世”就是“度人”。佛教的这种先“自度”后“度人”的作略，很像飞机安全告示中对带小孩乘客的提醒：如果飞机遇到紧急情况，座位上方氧气面罩脱落，大人应先迅速戴好自己的氧气面罩，然后再帮助小孩戴，不能倒过来，大人这种看似有点“自私”的做法，其实是很有道理的，是大人和孩子一起得救的唯一方法。试想啊，小孩自己不会戴，需要大人的帮助，如果大人自己先不戴好，在帮小孩戴的过程中就缺氧窒息了，那他实际上也就没法帮小孩戴，结果是大人小孩一起死。相反，如果大人先以最快的速度戴好自己的，然后再以同样的速度帮小孩戴，那么两人都能得救，因为从功效学上讲，大人自己戴要比大人帮小孩戴所花的时间少，其中的时间差就是大人先自己戴再帮小孩戴的理论依据。还有一个例子或比喻可以用来支持佛教的“自度度人”，那就是救落水者。如果有人落水，你下去救，那么你自己先得有游泳能力，而且下水后，你还得先保证自己不被溺死。当然，比喻仅仅只是比喻，我们还是回到佛教本身。

佛教“修行”有所谓的“八万四千法门”，其中的“八万四千”不是实指，而是印度佛教用来表达“很多很多”的一个俗语。佛教“修行”虽然法门众多，但其要则不出“诸恶莫作，众善奉行”八个字。已故当代高僧明旸法师（1916－2002）在谈到“诸恶莫作，众善奉行”时说：

佛教“诸恶莫作，众善奉行”的教义，对净化人间，解除人们的烦恼和痛苦，产生了无比威力，正如圆瑛大师所开示的“欲无烦恼须学佛，知有因缘不羡人”。[3]1

在这里，明旸法师引用圆瑛大师（1878－1953）的开示以告诉人们，学佛“修行”乃是自己的事，不用去羡慕别人，只要自己认真“修行”，便能自然惠及他人，比如净业三福第一条：“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”无论过去佛、未来佛，人人教育：“诸恶莫作，众善奉行”。佛菩萨为什么都让我们孝养父母？孝养父母是修清净心，唤法爱心，提高觉悟，是最有效最方便的第一步。从父母身边做起。父母对孩子没有自私自利，父母对孩子没有名闻利养，父母对孩子没有所求，对孩子没有贪嗔痴慢；父母对孩子是无私奉献，有求必应，父母对孩子，发脾气有嗔心也是为了爱他。父母对我们的恩情“谁言寸草心，报得三春晖”，父母对我们的大恩大德，给我们生命，给我们身体，代劳世间，一把屎一把尿，不辞辛苦，白天黑夜照顾我们，我们如果没有孝敬，没有诚意，那对谁有诚意？对父母没有诚意，……对佛菩萨能有诚意吗？是假的，所以这种人不能得到真实利益，也得不到佛教真实利益，也得不到客观物质、精神①未名氏《找回自我回归父母未生前本来面目——光明大道》，山东佛教在线2013年3月印行，第131～132页。。因为佛菩萨要求我们孝养孝敬父母，所以诚敬佛菩萨的“修行”就必然蕴含着儒家“修身”意义上的孝敬父母的“德行”。甚至在这样的语境中，父母就是家里的两尊佛，从而孝敬父母就是孝敬佛菩萨，两者的精神利益完全一致，这就将“为己”的“修行”与“为人”的“德行”统一了起来。当然，这种统一还有更深一层的含义，那就是，当某种“德行”，尤其是儒家的“德行”，难以为人“信受奉行的时候，如果当事人将其视为佛教的‘修行’，或许就容易加以接受并予以落实了，比如对于前文所提到的儒家的‘克己复礼’”。虽然“对‘克己复礼’的诠释，也是青年人常能接触到的，但现在有个问题：因为现在社会价值观的浮动与无法统一，人们对‘克己复礼’的认同度，逐渐发生动摇，很多时候，尤其年纪越小的青年人，基本不再接受‘克己复礼’，不再接受‘为了整体利益、形象、尊严，而要求我怎么做’，而是‘我要有个性，我要自由，我想怎么做就怎么怎么做’”，在这样一种心态下，你要他去“克己复礼”是很难的，或者说，“用传统文化的道统概念进行‘克己复礼’和‘仁义’现实意义的诠释，已不被现在人认可了，但佛教把它提倡为一种修行理念，容易被人接受”，

什么是“修行理念”呢？就是“忍辱”，“历史上，佛教提出过‘忍辱’这个概念，传统文化中也有‘仁’、‘义’及‘克己复礼’的主张。……通过对‘忍辱’的诠释，能揭示出‘克己复礼’的现实意义和价值”①体妙法师《佛教正见与中国文化的结构关系与复兴道路》，载《北大禅学》2010年第9期，第69～70页。。也就是说，“山不转水转”，不妨转一个角度，把儒家的“克己复礼”看成是佛教的“忍辱”而不是按其本来赋予它儒家“道统”或儒家“德行”的意义。如果你有了这样的明确意识，即我实践“克己复礼”不是在按儒家的要求做而是在作佛教的“忍辱”修行，亦即《坛经》中所说的“忍则众恶无喧”（回见前文），那你可能就会非常积极地甚至心甘情愿地去“克己复礼”而无丝毫之懈怠，精进得很快，就像作其他佛教“修行”一样——佛教徒的“修行”总是不偷懒的。其原因其实很简单，凡是与人有关的现象，其之所以会这样而不是那样发生，根本上都是人性使然。“为己”的佛教“修行”之所以比“为人”的儒家“德行”更易为人接受，原因就在于人性都是“为己”的。当然，人性的“为己”不是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”之自私，因为自私乃是人行为外在的目的而非内在的人性，而且越是自私的人就越会以“为人”来自欺欺人以装饰自己。

四、结语：“净心第一，利他至上”

佛教或者说人性意义上的“为己”就是“七佛共偈”中所说的“自净其意”，就是禅宗所谓的“回归自性”。据禅宗的根本经典《坛经·行由品》（宗宝本），惠能（638－713）受召夜半三更入五祖弘忍（601－675）的房间接法，后者“为说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切万法，不离自性。’遂启祖言：‘何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！’祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’”五个“何期自性”一气呵成之排比，展示了“自性”——也叫“自本心”或“自本性”——的巨大潜能，即“自性能生万法”，“一切万法，不离自性”，因而只要“回归自性”，便是“丈夫、天人师、佛”，便是修成正果——这就是佛教“回归自性”而“自净其意”的“修行”。正因为“自净其意”的“修行”能让人成为坚强不屈的“丈夫”、令人景仰的“天人师”和没有烦恼的“佛”，让你生命品质得以提升，所以谁不想“自净其意”呢？正因为“诸恶莫作，众善奉行”能“自净其意”，所以谁都想“诸恶莫作，众善奉行”；或者说，正因为“修行”能“自净其意”，所以谁都想“修行”。所以当你面临某种困境或某件你不愿做的事的时候，如果你能转念一想，我就权且将它当作“自净其意”，那你可能就会用一种积极的心态去面对，比如，回到本文所讨论的话题，如果你不愿意在儒家“为人”的语境中去“克己复礼”，那你不妨把“克己复礼”转化成佛教“为己”之“修行”，将“克己复礼”看作是像坐禅念佛一样的“回归自性”而“自净其意”的佛教“修行”。如果你有这样一种“转儒为佛”、“回归自性”的心态，那么你就会乐意去“克己复礼”，此时儒家的“克己复礼”也就成了佛教的“诸恶莫作，众善奉行”，从而也就儒佛一致、儒佛圆融在“修行”中开出道德了，这不妨称之为“净心第一，利他至上”。

“净心第一，利他至上”本是湖南南岳衡山广济寺的寺训，这里用来表达佛教“修行”与儒家“德行”。其中“净心”是指佛教“修行”，佛教的一切“修行”，其最终所要达到的目的无非就是“自净其意”的“净心”；而“利他”则是指道德，一切道德都是以“利他”为目的的。有意思的是，在“净心第一，利他至上”这句格言中，从行文排列上看，似乎是先“净心”，后“利他”，但实际上却是“排名不分先后”的。因为从词义上分析，“第一”和“至上”实在没有什么区别，“第一”的必定是“至上”的，反之，“至上”的也必定是“第一”的，从而“净心”和“利他”都是“第一至上”的，彼此不分先后，这说明两者并非是历时性的关系，而是同时发生的，也就是说，“净心”的过程即是“利他”的过程，“净心”的同时就在“利他”，此乃佛教“修行”的道德定律，也是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”这个千古流传的“七佛共偈”的道德含义。

[1]普济.五灯会元[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，2002.

[2]赵之萍.初夏莲花山，遇见空海法师——小编的十日农禅手记[J].视周刊，2013，（25）.

[3]明旸法师.佛法概要[M].上海：上海古籍出版社，2009.

［责任编辑：朱建堂］

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2013-05-09

陈坚（1966-），男，浙江临海人，山东大学佛教研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事佛教、中国哲学和宗教学研究。