对文轨疏若干问题的考证

沈海波

（上海政法学院文学与传媒学院，上海201701）

唐代长安庄严寺僧人文轨法师是玄奘法师的入室弟子，在玄奘法师译出《因明入正理论》后，根据玄奘法师的口义为之疏解，著《因明入正理论疏》（以下简称“文轨疏”）。文轨疏是唐代非常重要的一部因明学著作，其地位仅次于窥基的《因明大疏》。由于史料缺乏，有关文轨的生平事迹已不可考，而且文轨疏流传至今也已非完帙，所以有很多问题需要我们进行研究考证。

一、文轨疏的成书时间问题

关于文轨疏的成书时间问题，有学者进行过分析：“文轨的《入论疏》当属笔于贞观二十三年（649）至永徽五年（654）之间；因为《入论疏》中引用了《理门论》文，可知必属笔于玄奘译出《理门论》以后，而且吕才于永徽六年（655）所作的《立破注解》亦有‘差别为性’之说，而此说源自文轨《入论疏》，可知《入论疏》必在此前问世。”[1]4此说有可商榷之处，文轨疏着墨之时未必就一定是在《因明正理门论》译出之后，文轨法师完全可以在《因明入正理论》的译本问世后就开始动笔，并在著述过程中随时补充资料、修订文句。而且，文轨法师在引用《因明正理门论》时，有些是依据玄奘法师的译文，有些则是意引。那些意引的内容，既可以是根据玄奘法师的译文，也可以是直接通过梵本，毕竟文轨法师是具备一定梵文功底的（这一点在下文进行考证）。所以文轨法师动笔著述的时间上限，似可上推至唐太宗贞观二十一（647）年八月，也就是玄奘法师在弘福寺译出《因明入正理论》之时。

至于文轨疏的最终成书时间，根据旁证资料，也可以做一些分析。文轨法师在书中除了引用过《因明正理门论》外，还提到过其他几部玄奘法师翻译的经书，从中可以看出一些端倪。其一，是《大乘掌珍论》，文轨疏卷一曰：“故《掌珍》等论云义不应分别也。”[2]15右此书由玄奘法师于贞观二十三年（649）九月译毕，略早于《因明正理门论》。其二，是《广百论释论》，文轨疏卷一曰：“外道亦有唯立异喻。以三义证，斥破此计，如《广百论》，此不赘述。”[3]3右此书由玄奘法师于唐高宗永徽元年（650）十二月译毕。其三，是《阿毗达摩集论》，文轨疏卷一曰：“故《对法》云所立有二：一、自性，谓色等；二、差别，谓可见等。能立有八：一宗、二因、三喻、四合、五结、六现量、七比量、八至教量。”[2]5左此为意引，《对法》就是《阿毗达摩集论》，无著造，由玄奘法师于唐高宗永徽三年（652）三月译毕。以上这三部书，文轨法师都未直接引用原文，有的是简单提及，有的则是意引。如果文轨法师依据的是玄奘法师的译本，那么我们大致可以推断文轨疏成书的时间是在永徽三年（652）三月至永徽六年（655）初之间。①当然我们也并不能排除文轨法师根据梵本直接引用的可能性，毕竟文轨疏中不乏直接从梵本引用资料的例子。

二、《因明论理门十四过类疏》的作者问题

文轨疏从唐代后期开始逐渐散逸，到北宋初的时候，仅残存第三卷关于似破的部分，而且被误以为是窥基所著，改题为《因明论理门十四过类疏》，刻入《开宝藏》。后《开宝藏》散亡，《因明论理门十四过类疏》亦随之失传。此残卷也曾流传日域，故《因明论疏瑞源记》所附“因明本支经论疏记总目”中录有《理门论过类疏》一卷，也署名为窥基，后亦佚失②《开宝藏》全藏印本曾于北宋雍熙元年（984）由日本沙门奝然传入日本。至于《因明论理门十四过类疏》是否另有单行本流传日本，则不得而知。。1933年，山西赵城广胜寺发现了《金藏》，《金藏》是《开宝藏》的覆刻本，失传已久的《因明论理门十四过类疏》由此得以重现。当时学者们经过考证，认为此书题名及撰者皆为后人误植，实为文轨疏第三卷的残本。1934年，江苏吴兴徐氏影印此本；同年4月，支那内学院将其辑入《因明入论庄严疏》；后北京三时学会将其收入《宋藏遗珍》。

上世纪90年代，台湾湛然寺高僧水月法师对《因明论理门十四过类疏》的作者问题提出了异议，他说：“究为窥基法师所撰？抑为文轨法师所撰？费人犹预。”[4]108他提出了此书为窥基所著的四大理由：第一，《宋藏遗珍》中明明刻着“大慈思寺沙门窥基撰”；第二，《瑞源记》后附目录也写为“慈恩窥基撰”；第三，窥基大师的《因明大疏》中未详述似能破，盖因有过类专疏而省略；第四，文轨疏原仅三卷，今辑出增多一卷，而《过类疏》在第四卷中[4]108。

近年来有学者对水月法师的疑问表示了认同。笔者认为，水月法师的观点很值得商榷，兹就其四条理由逐一进行分析：第一，《宋藏遗珍》是根据《金藏》影印，而学者们在出版《宋藏遗珍》时即已认定所谓的“大慈恩寺沙门窥基撰”系误题。第二，文轨疏卷三中关于似破部分自北宋即误题为《因明论理门十四过类疏》，并将作者误为窥基。因此，此残卷流传日本后，《瑞源记》沿袭此一错误也就不足为奇了。第三，窥基生前并未对《因明正理门论》作过注释，他的《因明大疏》连似破部分都未完成（最后由其门生慧沼续成），他似乎不可能特地去为《因明正理门论》的十四过类作疏解。《因明论理门十四过类疏》曰：“依《理门论》十四过类即是似破，今不可具引其文，但略取其意以彰似破。”可见此书本非《理门论》的注释，而是针对《因明入正理论》关于似破部分的。第四，支那内学院整理出版《因明入论庄严疏》时将《因明论理门十四过类疏》辑为第四卷，是因为文轨疏散佚较多，为平衡各卷次的分量起见，将残存的第一卷拆成了两卷，其他散见各处的原第二、三卷文字编为第三卷，而相对完整的似破部分则编为第四卷。

水月法师说：“认定此《过类疏》为文轨法师所撰的理由，我们并不清楚，要是根据《因明大疏抄》卷四十一，抄解似能破，每引文轨疏云云，勘其内容亦与《十四过类疏》相同。假若只此一项根据，理由则比较微弱了。”[4]109其实，在《因明论理门十四过类疏》发现之初，学者们就对其作者问题进行过细致的考证，不仅根据《因明大疏抄》卷四十一引文轨疏的内容进行对比，而且还根据了善珠《明灯抄》的引文。1934年初，吴兴徐氏影印出版《因明论理门十四过类疏》，有学者对此撰文加以介绍时即指出：“轨说流传日域，取以与《过类疏》相较，乃见其为同本。如《过类疏》解初四种相似过类及最后过类（影印本第一纸至第六纸又第十九纸），由解论文且止斯事一句（影印本第二十纸），皆与日人善珠藏俊书中所引轨《疏》之文相符（见《大正藏》本藏俊《因明大疏抄》卷四十一及善珠《明灯抄》卷六末）。又《过类疏》解末段论文曰‘此第三结略彰广分’（影印本第二十纸），亦与轨《疏》大科段落全同（见《靖国续藏》本文轨《因明入正理论疏》卷一）。至《过类疏》解其余过类处，今虽无轨《疏》勘对，然与抄集轨说之《因明入论略纂》仍一一密会（见《因明大疏抄》卷四十一）。其解犹豫相似过类，引梵本《理门论释》以通外难（影印本第十二纸），《明灯抄》固确认为轨师之言（见《抄》卷二末）。善珠藏俊皆亲见轨《疏》全本者，所引诸文当可信，是则《因明论理门十四过类疏》云者实即文轨《入正理论疏》之残本，应无疑也。”[5]这一考证相当之缜密清晰，当可释水月法师之疑。

三、文轨疏的卷数问题

文轨疏在各种著录中皆为三卷，如圆超《华严宗章疏并因明录》（《大正藏》册5 5，页113 4）、藏俊《注进法相宗章疏》（《大正藏》册5 5，页114 3）、永超《东域传灯目录》（《大正藏》册5 5，页116 0）等，所以学者们一直以来对此都未生歧见。上世纪80年代，日本学者武邑尚邦教授根据敦煌遗书中发现的文轨疏残卷，提出了文轨疏不仅有三卷本，而且还有二卷本的观点。武氏说：“京都大学人文科学研究所里存放着一些由东洋文库微缩胶片冲洗出来的照片，里面有十几张标有‘□□□正理论疏·卷上’的尾题，经调查发现，与历来被认为是文轨著作的引文相一致，所以显而易见这就是文轨的《因明正理论疏》。而且，第一卷（上卷）的结尾部分明显超过现存《续藏》的第一卷，因而可以判断这就是所说的二卷本。”[6]28此说虽以出土文献为佐证，但笔者认为大有商榷的余地。

武邑尚邦教授提出了存在二卷本文轨疏的理由：“因为仔细考察藏俊的《因明大疏抄》会发现，他同时依据了二卷本和三卷本。例如，考察《大疏抄》的《文轨疏》引文，有（1）‘文轨疏上云’、（2）‘文轨疏下云’、（3）‘文轨疏一云’、（4）‘文轨疏二云’、（5）‘文轨疏三云’、（6）‘文轨疏云’等，可知曾有二卷本和三卷本。但是多数采用三卷本，其根据在于《因明大疏抄》的引文中多采用‘文轨一云’、‘文轨疏一云’、‘文轨疏二云’、‘文轨疏三云’的形式，而‘文轨疏上云’、‘文轨疏下云’仅有两处。”[6]191～192这段文字是很成问题的。第一，作者在引用同一部书时使用两种版本的情况是不太可能出现的，除非是出于校勘的目的，或者这个作者根本就是个学术门外汉。第二，三卷本的著作可以用“一”、“二”、“三”注明卷次，也可以用“上”、“中”、“下”来注明，这是相当常见的。如三卷本的《大疏》，人们就常用卷上、卷中、卷下的方法来注明其卷次。第三，藏俊在直接引文时虽然没有提到过文轨疏的中卷，但并不表明中卷不存在，藏俊在转引他人的著述时就屡次提到了文轨疏的中卷。如《大疏抄》卷二十五引《因明要义抄》曰：“文轨疏中卷末云：胜论计。”（《大正藏》册6 8，页617下）这条引文大概为武氏所疏漏。此外，《大疏抄》引延义《私记》（即《因明入正理论疏记》）曰：“问：‘此文在轨法师疏中，而何云壁公之文？’答：‘其轨正文如何？’……”（《大正藏》册6 8，页717上）此处所引“轨法师疏中”等语，正是文轨疏卷二的内容。《大疏抄》卷二十五又引延义《私记》曰：“问：‘其广事意何？’答：‘轨师疏中广说有一实因，今破之词也。’问：‘轨疏如何说有一实因？’答：‘彼疏云：有没同异有一切实，一一实上有大有同异句含，故说有等，名为一实……’”（《大正藏》册6 8，页718中—下）此处所引“轨师疏中”的文字也是文轨疏卷二的内容。可见，延义《私记》所引用的“轨法师疏中”或“轨师疏中”即指文轨疏卷二。第四，武氏显然忽略了一个关键的地方，即藏俊不仅在《注进法相宗章疏》中注明文轨疏为三卷，而且在《大疏抄》卷四十一之末所附“相具奉读书籍目录”中也同样注明，他所引用的文轨疏为三卷。因此，武氏所谓藏俊同时使用三卷本和二卷本文轨疏的推断是不能成立的。

敦煌写卷中的文轨疏卷上残本的文字确实远远超过《续藏经》第一卷的内容，超出部分都是各书中所引用的第二卷的内容，这个情况颇可玩味。敦煌写卷中的文轨疏卷上残本现存172行，前19行即《续藏经》所收文轨疏第一卷的结尾部分，其余153行则全系佚文，这些佚文与各书所引文轨疏相对比，可以确定为第二卷的内容。值得注意的是，该写卷文轨疏卷上残本之后还抄着慧远的《观无量寿经疏》（全写在同一个卷子上），而背面则抄录了昙旷的《金刚般若经旨赞》，三者的笔迹不同，可知抄写者并非同一人。古人惜纸，即使废纸也不轻易舍弃，而会在空白处及背面另行利用（往往用于练习等），敦煌写卷中此类情况比比皆是。文轨疏卷上残本的情况表明，此抄本是被作为废纸再行利用的。作废的确切原因已不得而知，一般而言是因为抄写过程中错误太多。校勘敦煌写卷中的文轨疏卷上残本，其中仅涉及《因明入正理论》原文的地方，就有8处错误，可见这份写卷在抄写过程中是很不严谨的。因此，敦煌写卷文轨疏卷上残本的内容虽包括了已知的第二卷的内容，但这未必就是真实存在过的一种分卷方式。

1934年，支那内学院钩沉辑佚，整理出版了四卷本《因明入论庄严疏》，编者在此书附语曰：“轨疏原有三卷，流传日域，残存初份……今据善珠《明灯抄》、明诠《大疏里书》、藏俊《大疏抄》等书所引轨说，订正残本第一卷文句并辑出第二、三卷佚文，复依过类，补其残缺，循论排比，略复其旧。”[7]27左这四卷本的分卷，是将《续藏经》所收的第一卷残本分为二卷，即开始到宗的部分为第一卷，以下至不成的部分为第二卷；将散见各书的原第二、第三卷佚文辑成第三卷，而将1933年在赵城金藏中发现的《因明论理门十四过类疏》作为第四卷。武邑尚邦教授对此评论道：“此次出版把《续藏》所收的第一卷分为两卷……从不定的说明往后由各类著作中的引文构成，把这些作为第三卷，从而编辑成三卷。不知道这是否就是原来三卷本的形式，把现存的第一卷分成两卷可能并不是原来的方式。”[6]28他首先把《因明入论庄严疏》的卷数搞错了，其次把现存的第一卷分成两卷当然不是原来的方式。支那内学院之所以要将文轨疏编成四卷，是因为散见于各书中的第二、第三卷佚文太少，如按照原来的分卷方式，那么与残卷的第一卷相比，会显得头重脚轻，所以为了平衡各卷的分量起见，便采取了权宜之计，将第一卷分为两卷。

唐代诸师为《因明入正理论》作疏多分为三卷，如大乘基、璧法师、玄应、窥基、道邑、吕才等的著作皆是如此。从文轨疏流传过程及为各家所引用的情况看，也仅有三卷本的存在。因此，我们目前并不能断言文轨疏曾有二卷本的存在。

四、文轨疏散佚的时间问题

文轨疏虽然早年有多个抄本流传到日本，但由于窥基《大疏》的影响更为广泛，文轨疏遂逐渐湮没，以至于到了近代，此书已无完帙。

日本宽政十年（1798）春，京都智积院的潭影法师在泉州堺之天神社讲解窥基《因明大疏》，他知道此处是凤潭弟子觉洲的出家之地，于是询问寺主是否还有觉洲的旧物留存，意外地发现了觉洲的藏书目录，里面赫然记载着《因明论文轨疏》三卷。潭影法师索取此书时，寺主只找到了盖有觉洲藏书印的第一卷，其余二卷则不知去向。真言宗僧人快道（林常）（1751—1810）听说此事后，立即拜访了潭影法师，并请富山县净土真宗僧人慧了抄写。快道曾详叙文轨疏残卷发现的经过，并曰：“予昔日捡闲因明，见新疏多违轨义论旨，寻求古疏不得之，由是以理伸因明正统，排斥其邪……今年，幸闻有文轨疏，殷勤求请件本于影师所，令净土真宗越中慧了写之讫。”（《卍续藏经》册5 3，页694中－下）可见至少在18世纪末，文轨疏就只有残卷存世了。

觉洲之师凤潭著有《因明论疏瑞源记》八卷，书中大量引用过文轨疏，书后所附的书目中也注有文轨《入正理论疏》三卷，所以一般都认为凤潭当有此疏的完整本，其门人觉洲则从凤潭处继承了此书，并加以收藏。武邑尚邦教授根据快道的记载，推测文轨疏“在觉洲在世时还存在。然而，从觉洲入寂的宝历六年（1756）五月二十六日到潭影师发现第一卷的宽政十年（1798），在约四十几年的时间里，其余二卷则下落不明”[6]27。这样的观点似乎顺理成章，所以也为一些学者所采纳。

然而，上述观点建立在一个推测之上，即凤潭藏有文轨疏的完整本。笔者以为，这一推测是大有疑问的。凤潭在《因明论疏瑞源记》中固然大量引用了文轨疏的内容，但仔细分析这些引文，可以发现一个很奇怪的现象，即：凤潭引文轨疏卷二、三的内容，都没有超出《明灯抄》和《大疏抄》的引用范围；而引文轨疏卷一的内容，则往往与《明灯抄》和《大疏抄》的引用有所不同。据此，我们有理由认为，凤潭其实并没有看到过文轨疏的后二卷，他在世时文轨疏就已经只有残存的第一卷了。

因此，文轨疏散佚的时间下限，不应定在觉洲入寂之后，而应定在凤潭（1654—1738）之前，即17世纪上半叶。

五、文轨法师精通梵文

文轨法师曾将玄奘法师所译“差别性故”改译为“差别为性”，窥基法师对此大加挞伐。《大疏》卷二曰：

非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言。辄改论文，深为呵责。弥天释道安法师尚商略于翻译，为“五失”、“三不易”云。结集之罗汉兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之下末俗，岂不痛哉！况非翻经之侣，但是肤受之辈，诳后徒之幼识，诱初学之童蒙，妄率胸襟，回换圣教……诸有学者，应闲此义，依旧正云“差别性故”。[8]77～78

窥基法师一口咬定文轨法师“暗唐梵之方言”，是“诳后徒之幼识，诱初学之童蒙”。所以，后世学者对文轨法师有不通梵文的错觉。但仔细分析文轨疏的内容，窥基法师的指控显然不能成立。

文轨疏不是玄奘法师口义的简单笔录，而是文轨法师综合了自己对因明学的诸多见解。同时，文轨法师的见解往往直接来自于一些梵文资料。如：

问：“择灭涅槃亦由勤勇之所显发而是其常，何故此因一向是定？”答：“梵本《理门释论》解云，声从勤勇无间所发者，约近因等起；其择灭涅槃，远因所显。谓由发分求灭，入方便道等，经无量心始显涅槃，故非勤勇所显。”[7]16右

可见，文轨法师著述时参考过一些梵文文献，并加以翻译引用。又如文轨法师在书中多次提到《集量论》，并曾加以引用：

此则指前一颂“八义两悟”总摄《集量》、《理门》等论诸要义也。[2]4右

又，《集量论》中陈那云，《论轨论》中以瓶有法为同喻者，其论非是世亲所造，或是世亲未学所造，学成以后造《论式论》，即以所作无常为同喻体，不异我义。《集量论》中既有此说，何得云世亲以瓶所作、无常向内类声，即有类瓶可烧等过？今释，可烧等过，但破《论轨论》等以瓶有法为同喻者，此等师云：“瓶有无常，同彼声宗，故名同法。”此即瓶体是同喻也。此师立量云，“声是无常”，因云“所作性故”，同喻云“如瓶”。谓如瓶是无常也。陈那破云，若直以瓶为同法喻，以瓶体是无常故类声亦是无常者，亦应瓶是四尘可见、烧、声亦四尘可烧、见。若如我释，“诸所作者皆是无常”以为喻体，瓶等非喻，但是所依，即无此过。[7]24右～25左

此《论》义虽包括辞句简，为始学足反方隅，寻源未为尽究，恐有谬住，故指广文，即指本师摩诃陈那迦菩萨［此云大域龙］所造《集量》、《理门》诸广论也。[7]36右-37左

《集量论》在玄奘法师生前并未翻译，一直到唐睿宗景云二年（711）才有汉译本（义净法师译）。所以，文轨法师在书中所引用的《集量论》显然不是汉译本，而是梵文原本。

文轨法师不但能利用梵文资料，而且对玄奘法师的译文也会加以说明。如玄奘法师译本有“自语相违者，如言‘我母是其石女’”句，文轨法师对“石女”一词作出了解释：

依梵本正翻应云“虚女”，以无产子之功，虚沾女称，故名“虚女”。不改旧翻，且云“石女”也。[3]7古印度人将无法进行性行为的女性称为虚女，表示这些人虚有女人之名而无其实；而中国人则习惯将此类女性称为石女。所以，玄奘法师将虚女译为石女是再妥当不过了。文轨法师在此作出说明，目的是让后学了解两种称谓的不同之处。可见，文轨法师确实具备一定的梵文功底。而他将“差别性故”改译为“差别为性”，也是在准确掌握了梵文原意的基础上对玄奘法师译文进行的改进（这一问题已作另文加以考证）。

因此，文轨法师对梵文是相当精通的，窥基法师所谓“暗唐梵之方言”的说法并不能成立。

[1]沈剑英.敦煌因明文献研究[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2]文轨.因明入论庄严疏:卷一[M].南京：支那内学院，1934.

[3]文轨.因明入论庄严疏:卷二[M].南京：支那内学院，1934.

[4]水月.谁是因明论理门十四过类疏的作者[M]//因明文集：第二册.台南：智者出版社，1992.

[5]露.新书介绍:因明论理门十四过类疏[J].图书季刊，1934，（1）.

[6]武邑尚邦.因明学的起源与发展[M].北京：中华书局，2008.

[7]文轨.因明入论庄严疏:卷四[M].南京：支那内学院，1934.

[8]窥基.大疏:卷二[M].台南：智者出版社，1990.