恶之枷——对于《理想国》中隐身戒隐喻及其变体的解读

董震，田芯，大连海事大学 公共管理与人文学院，辽宁 大连112026

一

纵观《对话录》诸篇，《理想国》堪称柏拉图思想的典型代表，但却拥有一个充满苏格拉底反讽意味的开端。《理想国》通篇以正义为主线，众人的讨论却始于一场根本称不上正义的强留，当玻勒马霍斯说“要么留在这儿，要么就干上一仗”时，他通过炫耀武力和拒斥倾听两种手段达成目的，他所持的正是一种强权的“正义”，而这正是柏拉图终其全书都试图加以拒斥的。强权正义论一直被柏拉图视为厘清正义本质的路途中必须加以扫清的障碍，这一观点在《理想国》中托色拉叙马霍斯之言进入争论。色氏以充满强制意味的傲慢口吻打断其他人关于敌友正义的讨论，摆出一个新的正义原则:“正义”实为一种施行不义的权利，它的准绳把持在强者手里，强者的利益即正义，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益，服从统治者为正义［1］18。苏格拉底主要通过两条进路对此进行驳斥:首先，从统治者决策的角度讲，如果统治者错误做出不利于自己利益的决策，被统治者服从，前者的利益将会受到伤害，服从统治者成为一种不正义;退一步讲，即便统治者是绝对正确的，那么被统治者理应完全服从统治者，其利益应该完全归属于统治者，伤害被统治者的利益就相当于伤害统治者的利益，二者利益的区分也就被消解掉了。其次，针对色氏进一步补充的不义为善、正义为恶，苏格拉底指出，正义者要求与同类共利益而不正义者要求自己得益最多，这使正义者间的合作成为可能，却致使不正义者“不能一致行动，其次使他们自己彼此为敌，跟对立面为敌，并且也跟正义的人们为敌”［1］38，这种视一切为敌的处境只能导致互相损害，而互相损害显然是无法得出善的结论的。这一段质疑固然雄辩，但也蕴含着潜在的逻辑危机:苏格拉底只是消解了不正义作为善的可能性，却没有为正义即善的论点提供强有效的佐证。正是这一环节的缺失促使格劳孔接过色拉叙马霍斯的立场加入讨论，也引出了《理想国》中的一大重要隐喻:古各斯的隐身戒。

在《理想国》中，“隐身戒”的故事主要出现在第二卷的卷首，由格劳孔用来譬喻人在获得随心所欲的能力后随意为恶的情况。这个故事大致是说，吕底亚的牧羊人古各斯在暴风雨之后遇到地壳开裂形成的深渊，并在深渊底下发现了一枚神奇的宝石戒指，“只要宝石朝里一转，别人就看不见他”。古格斯“有了这个把握，就想方设法谋到一个职位，当上了过往的使臣。到了国王身边，他就勾引了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位”［1］47［2］38。作为故事的叙述者，格劳孔将隐身戒视为一种作恶的能力，他认为一旦获得隐身戒，鲜有人能经得住诱惑而不掉入不正义的陷阱，大部分人不作恶只是因为他们的恶被拷上了枷锁，还未被解放出来而已。事实上，格劳孔是从不义者相互损害出发接续了色拉叙马霍斯的论调，他将正义的起源归于经验化的契约——正是为了避免相互损害，防止不义者不受罚而随意作恶，人们才需要订立法律，以外在强制的力量彰显正义。从这个角度讲，正义只能是带着法律枷锁的“恶”，也许并未作坏事，却远无法达到善的程度，进一步而言，一旦人们获得了如隐身戒一般的超乎法规律令的力量，枷锁被打开，正义也就虚无化了。正是这种正义与善之间的虚无化危机使得格劳孔向苏格拉底追问正义的真实价值，迫使后者诉诸国家的正义以由大见小，间接澄明个人正义的本质。

如苏格拉底所言，“如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里正义和不正义的成长”［1］57。他厘清正义本质的途径是构筑一个理想中的完备城邦，作为善的代表，这个城邦国家将具备智慧、勇敢、节制和正义四种特质，一旦找到前三种特质，作为剩余物的正义也必将无所遁形。纵观理想城邦，一个城邦的智慧乃是国民考虑国家大事、改进对内对外关系所仰仗的专门知识，因此，智慧掌握在少数处在领袖地位的护国者手里。勇敢(“公民的”勇敢而不仅是动物的本能)的本质在于知晓恐惧却仍能战胜恐惧，为保护国家而直面战场危险的战士无疑是这种品质的鲜明体现。至于节制，Sophrosyne 的本意即为控制自我，苏格拉底将节制理解为成为“自己的主人”，这个理解必须首先脱出同义反复的困境(一个人是自己的主人也就是自己的奴隶，反之亦然)，所以苏格拉底又给出一个补充性的说明，认为只有人的天性中较好的部分掌控着较坏的部分时，人才能真正称得上是自己的主人。同理，一个节制的国家必然是天性较好的成员控制着天性较差的成员，节制“贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的都结合起来，造成和谐”［1］152，最终通过城邦的其他成员协调一致地服从护国者的统治得以体现。由此看来，智慧、勇敢和节制对于理想国的维系似乎都是不可或缺的，但是这三种特质对善提供的支持不分伯仲，确保三者之可能的是另一种更富奠基性的准则，用苏格拉底的话来说是“每个人在国家内做他自己份内的事”［1］154。各行其是的正义原则提供了一种划界，从分权上确保了理想国的正常运转，而三个阶层的民众相互干涉、相互替代则会带来利益相损，进而产生不正义。由国家层面类比到个体层面，个人的品质也是由理智、激情、欲望三个部分组成的共同体——知晓何可为何可不为乃是智慧，不畏恐惧而迸发激情为勇敢，控制自己的欲望不失理智为节制，这一切又诉诸一个前提，即个体内部要相互协调，使个人性格的三个部分各行其是。如不然，“不正义应该就是三种部分之间的争斗不和，相互间管闲事和相互干涉……一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失”［1］172。回到隐身戒隐喻，获得隐身戒而经不住诱惑者是不正义的，因为其人性之中欲望的部分过于强大而不服从理智的管制。至于正义的真实价值，由于其奠基性特质，正义已经不再是通往善途中的一个备选选项而成为一种必须和必然。如格劳孔所总结的那样，“若身体的本质已坏，虽拥有一切食物和饮料，拥有一切财富和权力，它也被认为是死了”［1］174，行恶之人固然可以为自己粉饰“正义”，但他必将无法摆脱不义和邪恶，也无法真正赢得正义和美德。

二

个人的正义通过理智、激情和欲望的各行其是为善奠基，三者混淆必致不义。柏拉图似乎为隐身戒隐喻给出了令人满意的答案，古各斯的故事似乎也可画上一个圆满的句号了，然而，在这个幸运的牧羊人背后，还隐藏着另一个身陷乱局的朝臣，由于译名的不同和译本的疏漏，在中文语境中并没有得到应有的重视和考量。在中文本的希罗多德《历史》中，古各斯拥有另一个能指——巨吉斯，这两个名字都是由Gyges 音译而来。这里需要注意的是，虽然中文本《理想国》称隐身戒为“吕底亚人古各斯的祖先所有的那样一种权力”［1］47，但乔伊特所译的英文本却明确指出这权力是为吕底亚人克洛索斯的祖先古各斯所有的［3］40。Reeve 的译本亦指出［2］38，当苏格拉底在《理想国》第十卷中再次提到隐身戒的时候，他明确指出这戒指是为古格斯所有［2］317。因此，我们姑且采用英文本的理解，将隐身戒的持有人视做古格斯而非他的祖先。据希罗多德《历史》记载，巨吉斯是当时的国王坎道列斯身边最为宠信的侍卫。为证明妻子的美貌，国王要求巨吉斯按他的意思隐藏起来，在夜间就寝时伺机偷窥自己妻子的裸体，但这一企图被王后发现并打定主意要进行报复。在第二天的清晨，王后要求巨吉斯要么自杀，要么杀死国王，娶王后继承王位［4］6［5］17－18。巨吉斯首先恳求王后不要让自己做如此艰难的抉择，当他发现这一切只能是徒劳时，他应允了这场谋杀，选择了能让自己存活下来的道路，刺死国王并攫取了王位，同时也获得了那位美貌的王后作为妻子。希罗多德《历史》中有关巨吉斯的记载恰好是为了说明克洛索斯在吕底亚王位的来历而出现的，因此，这二者应该不是同名者而就是指向同一个人。

抛却主人公的同一性不论，《历史》中这个刺杀国王以图生存的传说，或者说，这个弑君者隐喻，和《理想国》所言及的隐身戒隐喻在情节上有很多的相通之处，两个隐喻都有弑君娶后的情节出现，只是后者描述相对简单而前者要更为复杂。在隐身戒隐喻中，牧羊人因获得隐身能力而得以成为朝臣，勾引王后，最后杀死国王取而代之;作为变体，弑君者隐喻中的巨吉斯则处于相对被动的局面，他忤逆人伦并非自愿之举(因为那是国王强制的旨意)，弑君即位也是出于无奈(在王后的威逼下，不是君死就是臣亡)。两个Gyges 都做了恶事，在弑君者隐喻中甚至是双重的恶，但相对于牧羊人古各斯，侍卫巨吉斯却给人些许同情之感，甚至有几分悲凉。两个隐喻都是在讨论恶与不义，但着眼点却有明确的不同:隐身戒隐喻探讨的是人在具备行恶能力时是否就可以无限制地作恶，弑君者隐喻却在追问人在被迫行恶时是否就能跳出善恶判断。前者讲述了带着枷锁和去掉枷锁的恶，后者却致力于描绘一种“恶的枷锁”，一种强迫他人行恶的外在力量;前者将正义推向虚无，后者同样对正义构成巨大挑战。这种挑战体现为三个问题:首先，身为侍卫的巨吉斯是否应当遵从有伤国王利益的旨意，被统治者服从统治者的节制品质与保护统治者的勇敢品质如何保持正义地各行其是，避免产生不可调和的冲突?其次，假如巨吉斯并没有被王后以性命相逼，并不处在恶之枷锁的钳制下，他是否还会“被迫”行恶，而不是自觉抵制不正义的诱惑?最后，当一个人为保存自己的生命而不得不作恶时，他有何办法脱离这些既成的恶，摆脱不正义的罪名，为自己酿下的苦果寻求宽恕和救赎?这些都是各行其是的正义观无法绕开且必须解决的问题。．

三

对于第一个问题，在《理想国》中，由于苏格拉底所言及的节制特质是一种“贯穿全体公民”的特质，对处在战士阶层的侍卫巨吉斯来说，保护君王的利益以及服从君王的意志是同等重要的，勇敢与节制确实无高下之分，然而从另一个角度讲，节制体现于服从理智，因此，巨吉斯的困境就转变为一个理智的价值判断问题。勇敢与节制之争本质上讲是国家正义与个人正义，遵循大智慧与遵循小智慧之争，按照柏拉图的观点，统治者与被统治者理应共利益，于是，当统治者做出损害自己利益的决定时，城邦人民的共同利益也会受到损害，如果当事者对此确信不疑，他的理智应该压倒自保的欲望，激发激情，使他不计自身应得而勇于向统治者陈说利害。

第二个问题因此而变得更加复杂:依照格劳孔的总结，即便巨吉斯不受到恶之枷的钳制，他确实也不该行恶，因为正义已经被确立为人之为人的必要条件，如果胸中无正义，人就只是逐利的禽兽，无法被包含在共同体的范畴之内了。然而，他又如何不防止自己落入另一个极端，为自己套上另一个“善之枷”，通过赋予自身合理性来行弑君之恶呢?如果去除了王后以性命相逼，古各斯/巨吉斯的隐喻有可能又再度演化出这样的变体——吕底亚王坎道列斯行大不韪，竟然责令他的部下巨吉斯偷窥自己妻子的裸体。不堪忍受如此侮辱，巨吉斯认为国王已经沦为不义之徒，便刺死坎道列斯，继承王位，同时也获得了那位美貌的王后作为妻子。这种暴力“向善”的指向属于典型的僭主逻辑，从颠覆城邦秩序的角度讲，它从根本上与各行其是的正义观相抵触。柏拉图认为，僭主统治起源于民主统治的失灵，当共同决策的民众因政见不一而相互敌视，必将有一个强有力的人物站出来维持城邦的统一，因此，“僭主政治出现的时候，只能是从‘保护’这个根上产生的”［1］344。然而，在僭主打着保护人民的旗号，声称正义将要取代不义的同时，他也必然要防备其他人再立出一个新的“正义”，将他自己推向一个不义的立场，因此，保护人民的力量必然为僭主所私用，这股力量将被用来排除异己，甚至连潜在的异己可能性也要提防。这样，僭主逐渐将自己推向与所有人为敌的境遇，人民原本拥有的各行其是的权利遭到破坏，保护者终将必然蜕变为独裁者。拒斥各行其是的正义，其最终结果往往偏离了先前的良好意愿，因此，“没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸的”［1］360，僭主型人物也被认为是最恶者与最不正义者，他属于最不幸的人，“他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政”［1］366。

与此对照，理想国并不仅仅是立基于理念之上的空中楼阁，柏拉图也为它描摹了拾级可上的攀登阶梯，而他所推崇的这个达成善与正义的途径正是所谓的“王政”统治。前面已经提到，一个国家的智慧特质通过少数掌握治国知识的护国者们表现出来，柏拉图认为，真正的智慧只能是求理念之真、求真理之实在的智慧。只有拥有如此智慧，统治者才能达成本己的节制，才能放下世俗利益，严谨地司守公正，只有在这个贤明的哲学王的统治之下，城邦才有希望成为理想国。然而，根据各行其是的正义观，由于各个阶层的城邦成员不可越界、相互干预，《理想国》中的苏格拉底对于终极理想国的达成给出了两条进路:一，城邦公民推选哲学家为王，由民主统治转化为王政的统治;二，寄希望于王侯的传承，通过贵族教育使年幼的当权者具备哲学家的素质，在多年的学习和历练后成为哲学王，这两条进路又归为一个开示——等待，他对于理想国的期盼也因此平添了几分降临主义的弥赛亚色彩。在《理想国》的末尾，当苏格拉底描绘厄洛斯的地狱之旅时，他转述神使的布告说:“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心”［1］423。柏拉图的哲学王思想提供的更多是一种对未来的希望，按苏格拉底的说法，只要我们相信善和正义有可能实现，我们就不致在这个世上玷污我们的灵魂，从这一点上讲，他所开出的药方并未强优于背负“善之枷”的僭主政治，显得有些根基不稳。

最后，第三个问题随着前面两个问题的解决而凸显出来:巨吉斯因顾及个人的小利而对坎道列斯的愚蠢决定保持缄默，又因危及生命的恶之枷锁在王后的授意下被迫弑君;要想延续统治，他就不能囿于僭主之恶，必须恳求国民的宽恕，通过弃恶向善获得执政的合理性，那么这种关键的宽恕如何达成呢?首先，这里的宽恕并不是指法律上的免于惩罚，因为巨吉斯的所为是游离在“法律”的正义之外的。一个人在遇到可能使自己丧失生命的危险情况时，去夺走未伤其生命者的性命，这在罗马法里被界定为紧急避难。如康德所说，紧急避难权属于人所共知的不明确的权利，“它们(紧急避难权)要求做出法律的决定，可是，找不到什么人能够对它们做出决定”［6］44。康德将紧急避难视为外在于权利/法律/正义(Recht)之外的情况，认为它并不在权利科学的阐述范围内，他所举的例子是沉船上的人:当一条船沉没时，两个人紧紧抱住一块无法承担如此重量的木板，那么一个人将另一个人推下水，自己借此生存下去，这种情况是否属于不义?康德的理解是，随后产生的法律的威胁并不能比当时灾祸的威胁更大(如果不如此做，当事者自己将会淹死)，因而，常规裁定是无法对其生效的。当然，这种以自我保存为目的发生的暴力侵犯行为不能被视为完全不受谴责，它只是获得了惩罚的豁免，紧急避难固然不能被斥为不合法，但也不能使错误的事情变为合法，巨吉斯所要追求的其实是在此之上的善之正义所提供的宽恕。假若真的如苏格拉底所说的那样，“一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善”［1］410，即使巨吉斯因忤逆人伦，取人性命和弑君窃国而犯下多重的恶，作为善的同体，正义仍应为心存悔改且有意向善者留下一条保全的通路。如果宽恕不包含在正义之中，正义就不可能是完满至善的正义，而只能沦为无休止的复仇。在《理想国》中，柏拉图并没有深入探讨这种善之正义的宽恕，他只是试图为青年给出确当的行为准则，劝解人们远离恶与不义，澄明自己的德性，趋近至善与理想的正义，从而过上更善更好的生活。在希罗多德《历史》中，暴政的合理性问题为一项协议所调停——吕底亚人最后同意将巨吉斯的所为交由戴尔波伊的神谕裁定，最终结果是，神谕承认巨吉斯为吕底亚的王，但也警示说他的第五代子孙将受到报复。由此看来，巨吉斯最终也没有获得绝对意义上的宽恕，而只是达成了暂时的和解［4］7。这个无奈的弑君者最终仍然无法摆脱复仇的正义，而与善同体的正义仍然保持缄默，没有为行了恶却心存悔改者指出一条重归善途的明路。

四

古各斯和巨吉斯这对分有相同专名的双生形象，藉由各自的隐喻从恶之自由和恶之枷锁两个角度对善与正义的同一性发起质疑。对柏拉图来讲，各行其是的正义观已经为个人因作恶之能而无限制行恶的问题给出了正面答复，但是个人为图生存而被迫行恶以及行恶后的宽恕问题仍然游离于《理想国》的解释范围之外。事实上，巨吉斯面临的困境也正与二战以后奥斯维辛大屠杀审判所面临的困境相类似——“奥斯维辛”决不是单纯的历史事件，更重要的是它是现代人类灵魂深处一个重大的“精神事件”［7］，站在以同一性为元前提的传统形而上学的立场上说，希特勒所推行的种族灭绝政策是“善即正义”道路上一次最为危险的极端实验。在大屠杀中，犹太人被视为背负着背叛耶稣基督之罪的种族，因此，为实现日耳曼民族血统高贵的同一性，清除这些无足轻重的“非存在者”被认为是“善”的体现，是“正义”之举，正是这种绝对的一体化和天启式的价值判断造就了焚尸炉中的惨剧，如阿尔多诺所言，“奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡”［7］。在柏拉图的正义观中，正义来源于各行其是的秩序，在这个秩序中，所有成员都服从至高的“善”，但当那善变为盲目的善，进而演化成同一性的暴力，身处在这个秩序中的个体又有什么办法逃避恶之枷锁、逃避被迫为恶的命运呢?面对生存这个最基本前提，大部分人都必然选择缄默:大屠杀的主要执行者艾希曼在战后的耶路撒冷审判中，将自己的杀人行径解释为“一切都是依命令行事”;纳粹警察头目恩斯特·卡尔登勃鲁纳在纽伦堡审判中，声称自己的所为“只是履行了情报机关应该履行的职责”。连海德格尔这样的大哲学家，面对纳粹的铁蹄时也不得不代表全德国的大学校长宣誓效忠，甚至声称“大领袖本人而且他一个人就是活生生的本来的德国现实及法律”。在纳粹时期他们为求生存只能背负着恶之枷锁为屠杀开方便之门，但是时过境迁，这些“被迫的”行恶者却必须直面曾经的种种所为，为自己作为人存在的合理性寻求一条宽恕之路。

在奥斯维辛大屠杀中，一部分人宣称另一部分异于自身的人为非人，并从肉体和精神上对其加以消灭。人类要对屠杀中的被迫行恶者进行审判，一个最起码的前提就是要跳出奥斯维辛逻辑，从尊重异质性出发去给悔改者以宽恕，不然，这场审判依然是一场对背负恶者非人化的宣告，从全人类的角度讲，并没有跳出奥斯维辛的怪圈。然而，如德里达所说，宽恕是宽恕不可能之事，协助屠杀者犯下了不可补赎的罪恶，这种宽恕本身是不可能的，或者说，是外在于历史的纯粹的宽恕。另一方面，是否存在“滥用宽恕”，以至于行恶者逃脱应得惩罚的可能?即便逼近了纯粹的宽恕、纯粹的善，我们会不会因此而偏离正义，从另一个方面导致正义的虚无化和不作为?这一切也许都需要一个尊重多元之善的异质性正义来加以协调。从这个角度讲，弑君者隐喻这一变体可以说是在柏拉图各行其是的正义论体系中打开了一个缺口，有关正义与宽恕的讨论还仅仅是个开始，然而希罗多德却早已在千年之前就为我们敲响了善与正义之同一性的警钟。

［1］(古希腊)柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京:商务印书馆2009年版。

［2］Plato．Trans．C．D．C．Reeve．Republic，Indianapolis:Hackett Publishing Company，2004．

［3］(古希腊)柏拉图:《柏拉图著作集》(3)，(英)乔伊特译评，桂林:广西师范大学出版社2008年版。

［4］(古希腊)希罗多德:《希罗多德历史》，王以铸译，北京:商务印书馆2007年版。

［5］Herodotus．Trans．George Rawlinson．The History of Herodotus，New York:Tandy－Thomas Co．，1909．

［6］(德)康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京:商务印书馆2002年版。

［7］贺来:《“奥斯维辛”与现代哲学——考察现代哲学转向的一个重要参照系》，载《天津社会科学》2004年第1 期。