沈辽与陶渊明归隐思想异同论

林阳华

(三明学院 文化传播学院，福建 三明 365004)

沈辽(1032—1085)，字睿达，号云巢，钱塘人。与沈括、沈遘合称“钱塘三沈”。据《沈睿达墓志铭》《宋史·沈辽传》《云巢诗并序》等所载，可知沈辽具有较为复杂的出世思想。他幼年即不喜仕进，因此在为官之前，即与方外人士有频繁的接触，并受到他们的佛、道思想的陶冶。即使因其兄沈遘之故，出任寿州酒税之后的仕宦生涯，他亦没有停止与佛、道人士的参禅论道。在贬谪永州、隐居池州阶段，特别是归隐池州的生活，他更加坚定了与仕途断绝的决心，佛、道思想成为了其在隐居道路中获得适意的重要源泉。沈辽的出世思想多样，由儒、释、道三教构成。本文拟探讨他与陶渊明归隐思想的异同，以此窥探他出世思想中的道家、道教思想。

一 沈辽与陶渊明归因思想的相同之处

中国古代的隐士层出不穷，他们归隐的形态种种。大致可分为三种类型：大隐、小隐、中隐。其中小隐的典型代表是陶渊明。到了宋代，宋人对陶渊明的接受贡献巨大，陶渊明受到了比以往任何朝代更大的关注。其中一点在于对陶渊明的归隐给予了新的阐释。

如果将陶渊明作为一种“原型”的话，那么宋人显然对其有所取舍和运用。“人的原型有许多类型，每一类都含有独特的意义。以封建文人而论，仅从仕与隐的角度看，就有功名型、隐士型、先官后隐型、亦官亦隐型，等等。每一类原型的代表人物都是多重历史文化含义的价值集合体。”[1]陶渊明作为“千古隐逸之宗”，并不是指他为第一个隐者，而是说他的隐逸本身即有“原型”意义，且这种意义是拥有“多重历史文化含义的价值集合体”。具体到宋代时，“宋人对陶渊明诗文精神的把握也远远超出了前人。前人论渊明或赞其‘真率’，或赞其‘任真自得’，或赞其退守、‘耻事二姓’的高风亮节，或非议其消极退隐。而宋人却从另外的角度对之评述，不大论其退隐的社会价值所在，而是转向对陶个人性情与其人生态度之间关系的处理上，把个人的本真置于首位，所以大多数宋人把陶的归隐归结为他‘不与物竞，不强所不能，自然守节’、‘知其不可而不为’的自然本性，是一种缘于对自我身心自由追求的结果。宋人认为陶的退守不仅体现了陶的高洁人格，更重要的是，陶退守后能在生活中寻找到一种‘悠然自得之趣’。并发明出陶之所以能做到这一点，便在于他‘此心淡无著，与物常欣然’。陶的‘心淡’，宋人认为是一种‘不为物累，不为情牵’、‘不以物喜，不以物怨’的对外在名利的超然，是有志于‘道’的表现。”[2]时人之所以赞赏陶渊明的隐逸是“一种‘不为物累，不为情牵’、‘不以物喜，不以物怨’的对外在名利的超然，是有志于‘道’的表现”，是同宋人的人生观、仕隐观紧密联系的。在他们看来，陶渊明的归隐重要的不是他是否是“耻事二姓”、是否是消极退隐，而是他为他们提供了一种处世的良好典型借鉴方式，以使他们能够超越名利的束缚，而追求本真、自然。于此，就不难理解，为何宋人如此欣赏陶渊明的归隐态度。

沈辽对陶渊明也较为推崇，在他的诗歌中，他或以陶渊明自比，如《答金山禅师》云：“远公手札远相招，陶令怀归正郁陶。遥想宴堂长夏静，坐临江水看风涛。”或以陶渊明他比，如《春晚偶题》云：“幸有陶公五株柳，不恋河阳千树花。数日东风吹欲尽，小轩寂寂日西。”或直接流露出对他的追随，如《杂感》说道：“咄咄待秋至，秋至安足惊。年华去如扫，正如宠与荣。区区白驹隙，君子慎所行。不如陶渊明，超然自归耕。”《西斋》亦云：“东斋清旷西斋静，上下往来唯一径。幸有方床不得眠，行休已有陶潜兴。”

除了陶渊明之外，对其他隐士，沈辽亦对他们推崇不已。如对严君平的不慕仕宦，而以算命维持生活、闭门读书的高尚行为给予了赞赏。这批隐士，与那些推行大隐和中隐的隐士不同，他们不为五斗米而折腰，也不为了高官厚禄而违背自己的人格。他们的身上保持着一种纯真、悠然自得的品格，他们知足常乐，以道家“无为”的态度泰然处世。《杂诗六首》其六云：“达人体无为，泛泛若野马。胡为狂夫志，愕然小天下。知足自有余，多谋始恨寡。可否必系己，出处焉用假。大块劳群物，吾生信容冶。死生会如一，高情乃能舍。”他们能不苟求，能态度容冶地对待人生，这也是沈辽歆慕他们的原因。当然在沈辽推崇的隐士之中，陶渊明是居于首位的，因为他们的归隐有诸多相似之处。

关于陶渊明的思想宗儒宗道孰重孰轻的问题，存在着较大的争议。有研究者对此给予了较为通融的解答：“总的来说，渊明一生执着于自然，同时也是执着于名教。如果把他一生分为三期的话，他早期‘游好在六经’，学的是忠孝信义，不曾废弃儒学，是执着于名教；后期坚持隐居，安贫乐道，也是执着于名教；中期时仕时隐，在官场‘外坦荡而内淳至’，行不苟合，反对矫伪，是执着于自然，同时也是执着于名教，这就有力地说明渊明无论仕隐，他自始自终都是名教自然合一的信奉者，然又与假名教假自然派迥别。”[3]此种论说对解决陶渊明的思想纠纷，确实有重要的意义，值得重视。陶渊明一生确是自然和名教合一的信奉者，而且不管是以上所划分三期中的哪一期，即使是第一和第三期，他其实都是既执着于名教，又坚守自然的，这样解说当会更加合理有力。对陶渊明思想的这种说法，同样也适用于沈辽，但后者更为复杂。

沈辽的一生大致亦可以划分为三期，而且他最终像陶渊明一样走上了归隐的道路。

第一期是他为官之前。当时他“幼挺拔不群，长而好学尚友，傲睨一世。读《左氏》、《班固》书，小摹仿之，辄近似，乃鉏植纵舍，自成一家。”[4]与陶渊明一样学习儒家经典，执着于名教。但已无心仕进，不愿意违背自己的本真，这与陶渊明有所不同，他此时的归隐当为“市隐”，为隐于城市的非官吏。这样的身份使他相对自由，故有很多与佛道徒亲密交往的机会，并较早就有出世思想。沈辽服完母丧至开封时，王安石父子称颂其似陶渊明，可以看出在此之间，沈辽即已推崇陶渊明，并与之有几分相似。

第二期是他的为官时期。他虽然欲为民解决困难，但心有余悸，而且对官场黑暗现实的深入认识，使他常常有归隐之念。《走笔奉酬正夫即次元韵》云：“壮心欲驰步辄跚，试出锋颖官已瘝。中心忽忽倦且烦，不如归去江海闲。要悬大刀数抚镮，何陋九夷与八蛮。自顾鄙性疏且顽，谁能随时事黠奸。从来多病筋力孱，正当落魄卧深山。”疾病缠身，精力不济，也为他性情耿介，不善于为政，欲归隐找到了借口。同时，他与陶渊明一样，虽贫但反对矫伪，行亦不苟合。《次韵和李正甫》说道：“故国重寻梅柳春，自怜头上二毛新。已知悯默安无位，宁免低昂为有身。前日少年都自梦，比来贱仕始忧贫。多惭幕府文章客，都为风光作主人。”尽管悯默无位，“贱仕始忧贫”，然而不会为了名利富贵而随人低昂，因为这样就不能随心自适，这与陶渊明也相像。但陶渊明五仕五隐，在入世与出世之间徘徊与挣扎，而沈辽则没有这样做。且他在此期仍然与佛、道人士谈佛论道，佛、道思想有了新的发展。

第三期是他被流放永州与归隐池州时期。虽然沈辽在永州时，由于遭受贬谪，行动有所不便，但是彼时他已类似隐者。而至池州时，他游览于九华、秋浦，筑室于云巢，已是对官场完全失望的隐士。由于不再牵涉仕途，《送曾处善赴宝应尉》云：“我初隐身治蓬藟，余生不复人间世”，故能洁身自好，坚守隐德。他隐居齐山时，与陶渊明呈现出更多的相似之处。如以下两首诗所说，其中《次韵伯成见赠》云：“水上浮云断不还，松间幽石自斑斑。柴门不接红尘路，满座长将白日闲。往解谁能寻赤轴，无情还自爱青山。清泠台下无多路，断葛枯藤不足扳。”《开北山望白石烂》亦云：“欲寻白石烂，故开北山路。所向虽似殊，吾真得孤屿。容与水上云，娑罗月中树。胜意已自适，何必方舟渡。”诗中所体现出的如水上云一般容与、同月中树一样婆娑的自适状态，以及不用为世事忙碌而丧失本性的闲适心境，是他与陶渊明共同的道家委运任化思想的体现。

且此种“悠然自得之趣”“此心淡无著，与物常欣然”的精神风貌，正是宋人欣赏陶渊明归隐境界的某一方面，亦是沈辽与陶渊明的共同之处。另一方面，沈辽与宋人对陶渊明归隐境界的实践途径又有所不同。宋人普遍具有“以天下为己任”的社会责任感，再加上儒、释、道三教的融合等原因，他们不会像陶渊明一样走上真正的归隐之路。从某种意义上说，他们的“归隐”更多的是如同以苏轼为代表的“吏隐”。他们虽学陶渊明，但并刻意在形迹上仿效之，这正是宋人之所以学习陶渊明，而不尽像陶渊明的重要原因。而沈辽则既在形迹上仿效陶渊明，又在精神上与之契合。所以沈辽对陶渊明的“原型”意义的认识和改造，是与以苏轼为代表的宋人有所不同的。

另外，尽管沈辽在精神和形迹上皆仿效陶渊明，然而他们的最终归隐又有些不同。陶渊明在归居园田之后，并未忘记仕途，他常常回忆少年时的兼济之志，因此呈现出心理上的矛盾，但是他最终运用道家思想将其较好的融合，化解了困惑。而沈辽则不同，他不再关心仕途，对待仕隐的态度已没有像陶渊明那样的挣扎，因此对道家的去伪存真思想有更加纯粹的接受。沈辽《谕客辞》认为被人质疑与非难的隐士，是一个能离世而葆真者，他委形于山林，凌风驾云。由于不以杜几惊俗，不仿效屈原以宣泄悲愤，亦无暇和同于群物，因此能看到他的坚贞。但是那些惶惶于世俗之人，对此却大为困惑。沈辽对他们的行径表示了不满，在他看来，这样的隐士才是较为理想的，所以他在归隐池州时，不以归隐为忧，能够“离世而葆真”。事实上，从他作于隐居池州的诗文来看，确实是如此的，诗文风格并没有牢骚不满之意，虽多与友人交往，有部分唱和之作，但涉及的多为谈文论艺内容，以及游山玩水的适意之情。

二 沈辽与陶渊明归隐思想的不同之处

沈辽的归隐思想与陶渊明的不同之处，还表现在：它还与道教有关。“正因为陶潜是主张形尽神灭的，所以他并不相信鬼神和因果报应等一套。”[5]陶渊明所处的晋宋时代，虽然佛道教、玄学兴盛，他也与慧远等方外人士有所交往，但他坚持的是朴素唯物主义自然观与无神论，沈辽处于宋代，科学较之更为发达，但他却相信道教。

道教的长生不老之术，为中国古代广大文人所信仰，沈辽亦然。他原本是以儒士的身份同道士交往，且交往的一个主要内容就是向他们学习长生不老之术。其诗文中阐述与道士往来，且追求长生不老方法的信息不占少数，如《赠有道者》说道：“昔吾知养生，始自皇人经。其说乃浩博，隐奥通神灵。锦囊固申行，梦寐嗟沉冥。十年不一开，未甘遂遗形。矫矫高平生，真诀炳丹青。要妙不在多，一言如发硎。使人久滞念，霍如病已醒。岂徒固衰朽，且将延百龄。”《寄赠舒州徐处士》亦云：“昔爱灊川游，青林覆幽石。道人携手行，萧然名山客。谁知堕世路，譬如羁飞翮。林皋未脱去，纷纷头欲白。轻负皇人经，犹怀稚川策。幸已弃韦带，远谢功名迹。聊希闭关士，正苦身为役。别来二千日，还丹应有获。毋忘锋囊赠，使我升仙籍。将酬金镮脆，青绫三万尺。”由此可见，沈辽很早即与道士有密切的交流，而其谈论的话题正如上所说，是探讨求道成仙之路。而且亦不难看到，沈辽虽然依照他们的指导方案实施，但其间有所间隔，他也领悟到亦达到此目的，需要付出较大的努力，所以说：“幸已弃韦带，远谢功名迹。”这一种观念在他的其它诗文中，亦有所体现。如《寄赠伊先生》云：“在昔齐光禄，招余访仙宫。崇岩九叠峻，行望庵前松是时先生种松自虚仙观，此关连至庵下。下马过星坛，超然挹孤风。华冠映绀发，谈笑想鸿濛。饮之青菁饭，喻以朝元功。顾余方羁束，焉能谢人中。闇黮七八岁，日月何匆匆。吾非久寐客，不烦一言攻。己知弃宠辱，安能为世庸。还丹何时就，白云弄秋空。相望江湖上，杳杳复蒙蒙。”对于沈辽来说，欲长生不老不仅需要“己知弃宠辱，安能为世庸”，而且他对此也深有领会，“吾非久寐客，不烦一言攻”。由于需要以上的这些条件，方可以更好地不延迟进程，因此选择不涉人世的纷扰，选择归隐就成了其实现这一目标的良好途径。由此就不难理解，为何沈辽在诗文中流露出急于归隐的情愫。

沈辽所学习的《皇人经》等秘笈，为其加深对求道成仙之术的认识当有较大的帮助，其中之一即是以上诗中所说的“且将延百龄”。且这种欲望，从其早期一直延续到即将死亡之时。以上所举数例可作为其早期求仙学道的明证，而至贬谪零陵阶段，亦没因为流放的身份而停止过。《云巢编》附录《沈睿达墓志铭》云：“君(沈辽)昔在沅、湘间，闻有道士善捕逐鬼魅，役使丁甲，人甚神之。过南岳闻其适至，亟召之。已去矣，常恨失之。”在零陵时，沈辽曾与王道士和博古、太古等隐士、道士交往。王道人曾请人画沈辽像，沈辽为此作有《题画像》，已见上文。他又写有《次韵博古赠王道人》，其云：“调笑同方朔，机微似幸灵。囊中万金药，机上九仙经。虚静孤猿噪，支离病鹤形。子云称隐德，于此识沉冥。”在《题画像》中，沈辽称王道人为“卧鹤山人”，所谓“支离病鹤形”，即是对他具有仙风道骨的形容。他的囊中有万金药，机上有九仙经，俨然就是一个仙界人物。

等到沈辽归隐池州时，作有《奉送太古归旧隐》：“人生富贵无金丹，须臾白骨凋朱颜。何为愁苦强作乐，逍遥不去烟霞间。吾昔东游岂无意，腰下铜章初不关。至今山水尚可想，断梦时向荆溪还。安得此身如白鹤，飞与道人天外闲。路逢仙友若相问，为道绿发今斓斑。”沈辽与太古此时均为隐士，且他们皆求仙学道，人生“须臾白骨凋朱颜”道出了其学道的主要原因。往昔苦苦探究，而今已大有所获。这正是他信奉道教长生不老之术，以及选择最终归隐的结果。换句话说，是道教的长生不老的“车轮”载着他踏上了归隐的道路，而归隐反过来也推进了他更加相信长生不老“神话”的存在。

直到沈辽即将亡故之时，仍然追求着长生不老。《沈睿达墓志铭》云：“一日，在齐山，道士者忽来。欣然迎见，(沈辽)从容问曰：‘富贵非吾愿，所欲知者寿耳，为我视之。’道士许诺，归夜作法，入冥穷观。明旦，谓君天上构楼已就，可趣治装矣。道士去无几何而卒。”在沈辽看来，求仙学道的目的并不在于取得富贵，而是为了长寿。因此他与当时那些倚靠求仙学道以获得名利、富贵的高官显宦不同，而是以隐士的身份来实现延年益寿目标的，显示出较大的虔诚性与较长的持续性。

综上所述，沈辽在踏入仕途之前，已具有强烈的出世思想。之所以如此，是因为他对官场的黑暗已有所认识，再加上仕宦经历的坎坷，不善于为吏等原因，促使他常常有归隐之心，并最终归隐齐山云巢，坚守道义和固穷守节。他早期即与佛、道人士交往，佛、道所倡导的出世思想，特别是道教、道家的离世保持本真，追求自然的理念，使得沈辽对他们的行为大加赞赏，其中的代表是陶渊明，因此沈辽与陶渊明的归隐思想有较大的相似性。而道教的长生不老思想，同样推动了沈辽隐逸欲望的加强，这与陶渊明坚持朴素唯物主义自然观与无神论是不同的，因此也成为了两者归隐思想的差异。

[1]张海鸥.宋代文化与文学研究[M].中国社会科学出版社，2002：54.

[2]何海燕.宋代文人对陶渊明的接受[J].贵州大学学报(社会科学版)，2004(5)：104.

[3]李华.陶渊明新论[M].北京师范学院出版社，1992：212.

[4](元)脱脱.宋史[M].中华书局，1977：10652.

[5]李锦全.陶潜评传[M].南京大学出版社，1997：112-130.