实践标准的本体论反思

李基礼

(首都师范大学马克思主义教育学院，北京100048)

真理标准问题大讨论中确立的“实践是检验真理的惟一标准”(简称“实践标准”)，不仅对中国当时乃至之后的思想界都起到了巨大的解放作用，而且为改革开放的推进和深化提供了思想指针。但是，人们对“实践标准”本身的探讨与其在思想史和社会实践上的贡献显得并不十分相称。囿于前苏联教科书哲学体系，“实践标准”的逻辑论证存在明显裂痕，笔者发现，导致论证裂痕的根源在于其立足的本体论前提——符合论真理观。因此，要继续坚持“实践标准”并以此来指导当代中国的实践，必须从根本上揭示“实践标准”论证的本体论前提及其缺陷，理清马克思哲学真理观的原貌。

一、传统实践标准诠释的困境及本体论前提

“实践是检验真理的惟一标准”这一命题，力图站在实践的制高点回答真理何以可能的问题，原本是对马克思哲学超越传统认识论的理论提炼和总结，但囿于前苏联教科书哲学体系，这一目的不仅没有达到，而且导致其论证逻辑上的缺陷。

“实践是检验真理的惟一标准”已深入人们的日常生活话语，但在日常生活话语中，这一命题是“实践的成败是检验真理的标准”的省略形式。这种以实践的预期后果来确定理论或认识是否为真的理解方式会导致另一个问题:如何判断实践的成败。实践成败是指实践所取得的结果是否与理论预设相一致，但对实践结果的认识本身又是一个真理性问题，即人们对实践结果的认识是否为真。如此则导致循环论证。而且，以实践成败检验作为理论与认识是否为真的标准也难与实用主义明确区分开来。即使可以准确把握实践的认识结果，把实践标准诠释为“实践的成败是检验真理的标准”，还可能导致命题与传统教科书哲学的论证逻辑出现错位。

传统教科书哲学根据如下逻辑展开论证:真理的本性与实践的特点共同决定了“实践是检验真理的标准”。真理的本性——客观事物及其规律在人的意识里的正确反映，就是主观与客观相符合的认识;实践的特点，即联结主观与客观的桥梁，实践具有直接现实性。正是实践的特点能够确证主观与客观是否一致，从而使真理得以证明。显然，上述论证逻辑是要证明“实践是检验真理的惟一标准”，而不是“实践的成败是检验真理的惟一标准”。但教科书哲学所引用的经典表述却是要证明后一命题:“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了”［1］225－226。在教科书哲学看来，实践之所以能够检验真理，关键在于实践本身具有主观与客观的双重性质，但存在这种性质就能证明主观与客观相符吗?相反的意见是，由于二者之间缺乏逻辑的必然性，从前提无法推出结果。举一个哲学上的简单例子，如在笛卡尔哲学中，人是心身的统一体，但并不能因此就认为心身是一致的，否则他就无需再创立一个新的概念——“松果腺”来连接二者。

由此，“实践是检验真理的惟一标准”这一表述在日常生活话语与理论论证中包含两个命题:一是实践是检验真理的惟一标准，二是实践的成败是检验真理的惟一标准。前者把实践本身视为真理的标准，后者把实践的结果视为真理的标准。很显然，这两个命题存在本质差别，“但在应用与论证过程中，我们进行了强行过渡”［2］。因而，不管从哪一命题出发，论证都存在漏洞。传统实践标准面临如此境地的根源在于其所立足的本体论境域。

传统实践标准试图在符合论真理观内部进行超越，然而符合真理观所扎根的近代哲学的基本立场本身是未经反思的。这种基本立场认为，世界是“原子式”的单个事物的集合体，事物之间通过外在关系保持联系。这种本体论本质上乃是牛顿物理世界观的形而上学化，它在主客体关系上呈现出如下哲学图景:主体是作为思想的独立存在物，客体是作为广延的独立存在物，两者通过某种外在关系达成一致。这一图景严格意义上开启于笛卡尔。笛卡尔通过分析的方法、怀疑的精神，以“我思故我在”为逻辑基点，建立起以“思想”为存在属性的精神实体和以“广延”为存在属性的物质实体［3］。由此，笛卡尔开辟了本体论上主客二分的哲学图景，但也构筑起二者之间的巨大鸿沟。

随着近代哲学的认识论转向，这种“二元论”必然会被追问出如下哲学基本问题:作为精神之主体的存在者如何把握作为广延之客体的存在者。也就是说人们的认识何以可能，主观与客观何以一致，是真理的本质问题。正如恩格斯所说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”［1］223，这一问题的一个基本方面就是:“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?”［1］225

认识何以可能，对这一问题的解答分为两条路径:一条是从客观到主观的路径，以早期经验论和法国唯物主义为代表，分别提出了白板说和镜面反映原则。白板说立足于经验论立场，认为作为白板的心灵只是通过经验的途径才具有了观念，但这种经验论立场最终导致了为我论，以消解客观而告终;镜像反映论认为:“一面镜子所反映的形象是准确地表象对象的;因此不应当认为我们心里的形象不是同等地域外物相符合。”［4］但在回答感觉主体如何能够真实、正确地反映客体这一问题时，反映论陷入了独断论。另一条是从主观到客观的路径，主要以唯理论为代表，斯宾诺莎认为“真观念”乃是天赋的工具，观念与外部对象的一致通过观念的顺序和事物的顺序的一致而获得;莱布尼茨认为，观念乃是天赋的，客观事物只是为认识这种观念提供了一种“机缘”，由此形成的认识本质上是主观的，主观与客观的一致仍然是独断论的。

康德批判了上述两条哲学路径，他在坚持“对象必须依照我们的知识”这一根本立场的基础上［5］，试图扬弃经验论与唯理论的根本缺陷，建立起以主体的先天形式把握现象的先验哲学，但是这种“为自然立法”的方式所确立的法则毕竟不是作为对象的自然本身——“物自体”的法则，而是作为主体之现象的自然的法则。因此，仍然无法达到主客体的真正一致。继康德之后的费希特、谢林、黑格尔力图消解康德的“物自体”，逐渐完成了由主体建构客体的唯心主义路向，从主观唯心主义走向了绝对唯心主义。唯心主义真理观俨然在认识论的历史上进行了一场“哥白尼式的革命”，真理成为主体对客体的能动建构，是客观符合主观。但这种真理观依旧是主体内部的一场革命，主客体之间的异质性并未因为主体的建构而消失。

传统马克思主义力图在原初本体论境域中解决“真理何以可能的问题”，提出了实践是沟通主客体的桥梁。但是，这只是在主观与客观之间嵌入了一个楔子，从这一本体论立场出发的实践并未真正达到主客体的统一。正如前文所述，这条路径仍然面临着理论论证上的巨大缺陷。显然，囿于传统本体论基础之上的二元论，不管从客观走向主观还是从主观走向客观，或是兼而有之，都无法真正实现二者的一致。因为主客体之间的异质性导致无法构筑起真正过渡的桥梁。那么如何理解马克思的实践观对传统哲学的超越，构成了问题的关键。必须回到马克思哲学革命的原初处。

二、哲学革命:马克思真理观的创生

如果囿于传统的本体论境域，马克思的实践观就只具有认识论意义，无法真正解决真理的本质问题。只有立足于本体论革命的视域，才能真正解决真理问题所面临的难题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称为《提纲》)中开宗明义地指出:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［6］54马克思在此阐述的“对对象、现实、感性”的理解并非在认识论意义上使用，乃是一种本体论的哲学翻转。他通过对传统本体论的批判，运用哲学的思辨方式透视到世界的本真存在——“感性对象性活动”(也即实践)，因而超越了传统哲学的本体论境域。

马克思实践观对传统本体论进行了发生学追问:主体与客体本身何以可能。马克思在此并非要在主客体之前置入一个新的哲学概念，而是要提供一种新的看待世界的根本方式，即世界是“人类实践于其中的不断生成与发展的现实世界”［7］。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中旗帜鲜明地指出:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”［8］209马克思用思辨的语言阐述了极为深刻的思想:人作为主体和对象之作为客体不是孤零零的、单个的、抽象的、独立的存在物，而是感性对象性活动的产物;在主客体关系中，不是主体设定客体，也不是客体设定主体，而是以感性对象性活动——“对象性的本质力量”为基点构建起来的基础存在论结构:“对象性的本质力量的主体性”—“感性对象性活动”—“对象性的产物”①连接符意味着这是一个统一不可分的结构。。

马克思从这一本体论革命中阐发出实践——“感性对象性活动”概念，并以此为武器对整个西方近代哲学进行了深刻的批判:首先，批判以抽象本质构成事物存在根基的基本观点，拒斥本质先于存在的独断论做法。“如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动”，“人直接地作为自然存在物”通过感性对象性活动建构出了人自身的本质，这正展现了感性对象性活动这种生命活动对类的存在论意义。其次，批判静态的认识论思维模式，肯定世界作为生成过程的生存论思维模式。人与世界是通过感性对象性活动而生成的，正是这种感性对象性活动本身，使认识活动具有了可能性，而不是通常意义上把实践活动理解为一种简单的认识活动的工具，即“主体→实践→客体”②这里采用箭头标志，明显地与上面的连接符不一样，并且在这里主体与客体已经是一种逻辑在先的先验规定。。因此，教科书哲学中“实践高于认识”的观点，只有在生存论境域中才能获得其本真意义;再次，批判抽象的人性论和抽象的人本主义，回归到现实的人及其活动。人的本质通过对象性的活动建构出来的，这种本质也就是现实的、感性的对象。因此，马克思说:“人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象;或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”［8］210

马克思因此彻底解构了传统真理观。他批判了传统真理观赖以存在的主客二元的本体论结构，揭示主体与客体都是在感性对象性活动中生成的，主观乃是“对象性的本质力量的主体性”，客观是“本质力量的对象化”。因此，在主观与客观之间架起一座外在的桥梁，它们本同出一源。如果硬把传统的真理观纳入马克思哲学革命的语境之中，那么可以说，实践本身就是真理。因为实践就是主观与客观的一致。“实践之所以能成为真理的标准，首先并不是由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真理的直接涌现”［9］。

传统符合论真理观经过马克思的实践哲学革命而被消解，但是马克思并不像其他西方哲学家那样，“终结”了认识论，而是摆脱了“认识论困境”［10］。马克思以实践为出发点，阐明了主客一致的本体论根基，也解决了作为人类认识如何到达真理性认识的途径。马克思指出:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”［6］55实践生成的主体性——人类的思维能力自诞生以来，思维本身就具有自我构造的功能，能够创造出自己的对象，但是这种对象却是“纯粹经院哲学”性质的。要证明人类思维自身创造出的对象的真理性，必须使思维回归到人类实践活动中去，通过实践生成出新的主体性思维对象，然后比较思维自身构造的对象与实践生产出来的对象，如果两者达到一致，就可证明思维的“现实性和力量”，即思维的真理性。毛泽东提出的“没有调查，就没有发言权”，正是对马克思上述观点的方法论诠释，“真理之言”只有在调查、实践之后才是真理。由此，才能说明实践具有“直接现实性”，而不是颠倒过来，说实践是“主观见之于客观的东西”，即认为实践本身就是主客观的生成之根。

三、唯物史观:马克思真理观的旨归

马克思对传统真理观点的批判是有针对性的。尽管马克思通过哲学革命消解了传统的符合论真理观，创建了自己的真理观，但这只是马克思哲学革命的一个附带成果，或者说是马克思实现自身理论目标产生的一个中间性成果。马克思真理观的直接理论目标是揭露和批判青年黑格尔派“阿Q精神胜利法”——自我意识革命的虚伪性，批判费尔巴哈的宗教批判的不彻底性，以此创建为无产阶级革命服务的现实革命哲学。《提纲》之后的马克思主义哲学的奠基性著作《德意志意识形态》(以下简称为《形态》)中，能够清晰地发现马克思对传统真理观及其认识论问题的理论旨趣。

在《提纲》中，如果以为马克思的批判目标是指向纯粹的传统认识论问题，即“思维与存在”的关系问题，那么当进入到与《提纲》同年所著的《形态》时，这种误读就会立刻消除。在《形态》一开篇，马克思就指出:“正如德国的玄想家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程发展为一种席卷一切‘过去的力量’的世界性骚动……在德国进行的清洗比过去三个世纪都要彻底的多。”［6］62马克思无不讽刺地说:“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的。”［6］62正如马克思在《提纲》中所批判的，人思维的真理性并非“一个纯粹经院哲学问题”，而是“一个实践的问题”，那种认为“要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制”只是哲学家的一种“幻想”［6］65－66。“这种改变意识的要求”，实质上就是用另一种(意识的)方式来取代原初的解释方式，以此达到对现存事物的解释。费尔巴哈尽管对青年黑格尔派采取批判的态度，但跟他们一样，也犯了同样的错误:“只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”［6］96－97这一点正好论证了《提纲》中最后一条:“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”［6］57。

在批判了德国哲学的唯心主义真理观之后，马克思阐明了历史存在的前提就是物质生产实践活动，正是这种实践活动生产了人的意识与精神。马克思说:“只有现在，在我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现:人还具有‘意识’。但是这种意识并非一开始就是‘纯粹的意识’。”［6］81这一点正好印证了马克思之前论述的“意识”、“精神”是人的本质力量的主体性，是人类实践活动的对象性产物。紧接着，马克思从人类实践，即物质生产活动着手，描述了压迫人的“异己的力量”(在黑格尔那里就是“绝对精神”的异化)是如何产生的。“异己的力量”必然会生成出一种精神现象，但是德国哲学家没有看到精神现象来自于实践活动本身，而想象为精神的自我“分泌物”，用精神的自我革命取代实践变革。因此，对“异己的力量”的消除，并不是通过所谓的意识革命所能实现的，如果这样，即使是真正的“共产主义的意识”本身都无法产生。马克思指出:“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现;因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”［6］91这反过来证明了马克思的真理观，即正确的认识(或意识)的产生以及“谬误”的真伪都只能通过革命的实践活动，即“只能在实践中去证明自己思维的真理性”。

马克思通过哲学革命更新了实践范畴，为解决传统认识论问题——真理问题——提供了法门和思路。但是马克思哲学革命确立的新型真理观的目标并不是为了解决传统的认识论问题，它只是一个附带性的理论后果，其根本旨趣是批判德国哲学家关于“意识”革命的谬误性，而确立从实践中去解决历史真理性问题的唯物史观。

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第4卷［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译．北京:人民出版社，1995．

［2］王南湜．真理标准问题的再思考［J］．哲学研究，2008(9):8－15.

［3］笛卡尔．第一哲学的沉思集［M］．庞景仁，译.北京:商务印书馆，1986:161．

［4］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:下［M］．北京大学哲学系外国哲学史教研室，译.北京:商务印书馆，1982:88．

［5］康德．纯粹理性批判［M］．邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004:15．

［6］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第1卷［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译．北京:人民出版社，1995.

［7］鲁品越．实践生产论——马克思主义哲学的主轴［J］．哲学动态，2009(10):5－10．

［8］马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集:第1卷［M］．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译．北京;人民出版社，2009．

［9］邓晓芒．重审哲学基本问题［J］．开放时代，2002(2):74 －81．

［10］鲁品越．深层生成论:自然科学的新哲学境界［M］．北京:人民出版社，2011:419．