苏格拉底会爱一个人吗——论柏拉图式的爱与“个人”的关系及其展示出的哲人处境<br/>

苏格拉底会爱一个人吗——论柏拉图式的爱与“个人”的关系及其展示出的哲人处境

2014-03-31梁中和

海南大学学报（人文社会科学版） 2014年1期

梁中和

(四川大学公共管理学院，四川成都610065)

阿尔喀比亚德是苏格拉底惟一承认的爱人①文内引文序号后加注的符号，如［1］213c、［2］103a－b……等，均为古希腊原文的国际通行编码。［1］213c，苏格拉底曾经颇费心机地追求他，甚至为了与他正式交谈而等待了十多年［2］103a－b。正是这份爱，使得阿尔喀比亚德开始满怀信心地从事哲学研究，祈求苏格拉底帮助他去除障蔽其灵魂的迷碍，能够分清善恶，看清神与人［2］150e;成年之后阿尔喀比亚德惟有在苏格拉底面前会深感羞耻，他说自己没法违背苏格拉底，苏格拉底教导他去做的都是该做的事，只是自己离开苏格拉底时便不由自主地拜倒在众人奉迎的脚下［1］216b5。最终他背叛祖国游走在各个城邦之间，成了战争与和平的制造者、阴谋与正义的谋划者，是绝对自私自利、颇具野心的政治家。

苏格拉底为这份爱付出了生命的代价，正是他与阿尔喀比亚德的关系使人有口实指控他败坏城邦青年。雅典人对阿尔喀比亚德由爱而恨的情绪转变，使得他们对苏格拉底给阿尔喀比亚德施予的爱和教育充满质疑和仇恨，遂将战争失利、内政萧条的恶果一并算在了苏格拉底头上:这位自称一无所知、惟有自认无知的哲学家，不正是在以自己的无知之知挑衅雅典人的智能和传统教育吗?像阿尔喀比亚德这般有非凡天资、优裕家境的青年，若换一种教育难道不可以力挽狂澜、拯救雅典于危旦吗?不正是苏格拉底式的爱和哲学教育毁了青年吗?

人们会问，苏格拉底会爱一个人吗?这个问句在中文里有两重含义，一是怀疑苏格拉底是否知道如何去爱一个人，重点在“爱”上;二是怀疑苏格拉底是否能真的爱上“一个人”，重点在爱的对象上。同时，这一责问背后还质疑这种爱的效果能否为其正当性辩护。本文主要针对这几个问题，分析苏格拉底(也可以说是柏拉图)式的爱，究竟与一个具体的人有何关系，爱的对象有哪些，进而追问哲学对个人的教育如何可能?这种从开始就意味着无法确保后果的教育究竟于个人何益，与众人何干，哲人如何因此而自适?

一、何谓个人

灵魂最初只是一种使人活着的灵气(θυμó)②见《奥德赛》卷3第448行。，苏格拉底/柏拉图受毕达哥拉斯学派影响而大量使用灵魂(ψυχη＇)作为思考和生命的主要特征，当然这种扎根于每个个体之中的生命特征，自然成了探讨当时人们如何理解“个体”的基础。

(一)作为灵魂的人格

在现代对人格的讨论中常见的几个相关内容包括:人格同一性、自主或自由、道德责任、第一人称表述、良知等方面。诚如格尔森(Gerson)所言，柏拉图的人格理论无法用这些术语标示［3］5。学者们发现，苏格拉底/柏拉图那里的灵魂并不能直接对应“个体”和“人格”，现代的人格概念建基于笛卡尔以来的主体主义哲学，而柏拉图处于早期世界的整全混沌状态，吉尔(Gill)将两者的不同总结为“主观个人主义”(subjective-individualist)和“客观参与主义”(objective-participant)，前者指笛卡尔以来的现代自我认同的人格特质，后者指柏拉图的人格理论特征。但是格尔森并不这么看，他认为，柏拉图意义上的灵魂是人格意义上的人，而灵魂和身体结合在一起称为人类意义上的人。在人类意义上，柏拉图承认人的一些客观参与主义特征，但是柏拉图的理想人格是处于理想认知状态的知识人，其认知对象是“相”(理念)，个人的发展过程就是理智的发展过程——指一个人如何变成一个认知者。真正的个人是对最高相的认知者。关于自我的真正知识包括了自识与反省，自识即头脑的清醒明智，而反省则指向道德行为，主体当同时兼具两种能力，既能自我意识又能进行道德反省。柏拉图的灵魂三分学说只是表明那时灵魂处于非同一或有待于同一的状态，成功的人格追求最终会达到永恒的同一，成为一个理性行动的主体［3］2－12。

格尔森将柏拉图的灵魂学说看成一个发展的整体，认为灵魂与身体的关系并非如《申辩》、《阿尔喀比亚德前篇》之类的早期对话中表现的那么对立，真正的灵魂和人格需要赋形(embodied)，单纯、没有形体的灵魂不是柏拉图论述的重点。身体的感官有感觉功能，能够为意识活动提供信息，因此身体不是远离灵魂而是为灵魂提供信息的。人是人格(灵魂)与肉体的相加，惟有被赋形的人格，才能充任至高之相的中介和主体。《国家篇》和《斐德若》中的灵魂三分学说不足以表明人格认同的困难，因为首先人的自我意识会将自己看作有某种欲望的主体，同时也看作认为那种欲望应该被抵制的思想的主体;其次，这样做的自我意识主体就是一个认知的主体;第三，人就是一个有自我意识的认知主体，即便是在其意识到他自身作为某种欲望的主体之后仍然如此［3］276－277。如此推论的话，理智、激情和欲望之间的区分与牵制关系并没有使人格分裂，即在其中理智占主导地位，欲望处于受控制的地位，时时意识到这种相互作用的机制可以使一个人格渐趋统一而完善，更有利于直接面对灵魂的真正对象:至善的“相”。认知与行动、个体与群体并不分裂，在柏拉图那里，有身体参与的灵魂活动使这种“个人”有了独特的基础性地位，个人的赋形灵魂，恰好是从多到一、从认知到行动、从事物到“相”的中介。

如此一来，被福柯区分了的“认识你自己”和“关心你自己”合二为一，主体建构包括认知主体和道德行为主体，真正的个体必须具备这样的认知能力和建构能力。但是，像阿尔喀比亚德那样一个只是短暂地接受了部分哲学认知训练的人，很难摆脱停留在自我意识阶段的自我认同，甚至发展为一种自我利益至上主义，为了自己的荣誉和财富不惜一切代价地行动，只是为了实现自我的某种欲望，他拜倒在众人的逢迎面前是与众人形成一种利益互惠关系:众人将自我承担的责任推给突出的个体，让个体为其利益代言、为其行为后果负责、为其未来生活筹划负责，因此众人可以拥戴阿尔喀比亚德，也可以在他不称职或失势时驱逐他。苏格拉底的爱没有使阿尔喀比亚德成为一个理性认知与道德行为统一的个人，也没有确立至善对阿尔喀比亚德的吸引力，即苏格拉底没有使阿尔喀比亚德成为恰当的爱的主体，也没有成为合理的爱的对象，阿尔喀比亚德顶多是爱上了苏格拉底这个人，将苏格拉底看作独特的个人和道德的神圣楷模来膜拜，一如众人对阿尔喀比亚德本人的逢迎、推卸与抛弃驱逐一样，苏格拉底也被捧杀了。

苏格拉底没有教会阿尔喀比亚德这样的个体理性认知和道德反省，可知从灵魂入手培育灵肉统一的个体是艰难的。但是在苏格拉底/柏拉图的宇宙图式中，决不以个人为中心，也不以灵魂为归宿。他们眼中的灵与肉对应着雅典城邦与雅典公民、希腊与雅典、世界与希腊等区分，人灵魂的三分也与城邦同构。由此需进入以城邦为坐标的个体进行进一步考察。

(二)城邦中的个体

《国家篇》中谈到5种城邦体制对应5种灵魂形式［4］554e，寡头式的人“一心想花费属于别人的钱，暗中偷享种种快乐，就像孩子躲避父亲一样躲避法律，能说服意志的东西不是语言而是武力，因为在接受教育的过程中，他们忽视了那位掌管演讲和哲学的真正的缪斯，过分地重视了体育，超过了艺术。”［4］547b5－548c1阿尔喀比亚德虽然是民主派伯利克里的养子、苏格拉底的爱人和学生并经过演讲和哲学训练，但为什么不能成为苏格拉底培养的理想个体呢?关键在于阿尔喀比亚德忽视了真正的缪斯:理性，也就是说阿尔喀比亚德只经过了初级哲学训练，不是哲学家。而柏拉图认为“只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权利，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。”［5］但是柏拉图忽略了哲学家也是以个体的方式出现的，当他遇到像狄奥尼修这样的个体时也碰了钉子，因为个体可以“始终拒绝”过哲学家的生活［6］330b。虽然阿尔喀比亚德起初满心接受了苏格拉底的教育，决心过哲人的生活，但是仍然做不到哲学王对个人的要求。或许从古到今阿尔喀比亚德是最适合做哲学王的人，他具备了一切优越的条件［2］103b－104c，但他最终不仅没有实现理想，甚至连苏格拉底也为这一尝试付出了生命的代价。

因此，柏拉图后来意识到“把过多的风帆给予一艘船，把过多的营养给予一个身体，把过多的权威给予一个灵魂，其结果就必然是翻船，在一种情况下是身体过于肥胖，在另一种情况下是灵魂的专横，结果就是犯罪。”［6］691c－d拿阿尔喀比亚德来说，他之所以没有成为哲学王就是因为灵魂失衡，他被给予的和拥有的过多，不足以自治平衡。柏拉图强调灵魂所犯的最大错误就是大多数人自己的错误，即过分依赖自我使得每个人犯下种种恶行。自我中心主义的自爱，使人拒绝跟随别的更优秀的人，一切都独断专行，为着虚假的自我利益谋划，将自己的愚蠢想法当作智慧，无法判断善恶、是非、光荣与否，在见到被爱者时盲目占有，真爱之眼就瞎了［6］732a－b。阿尔喀比亚德难逃这种指责，他没有反省意识，只有初级自识意识，即对何为属我者的虚假自爱成了人构建虚假主体的动力，个体人格建立在对财物的占有之上，其核心就变得空洞了，对外在附属物的意识替代了自我对自身的理解，因此苏格拉底在教育阿尔喀比亚德时首先梳理属于身体者、身体和灵魂的关系，得出灵魂就是人本身的结论［2］130a－c。为此，柏拉图说，每个人必须力避极端的自爱，要紧跟比自己好的人，不要认为是耻辱［6］732b。但是，阿尔喀比亚德恰好在苏格拉底面前感到羞耻，他是因为自己向苏格拉底学习而感到没有面子、羞耻吗?当然不是，正是因为没有始终向比自己好的人——苏格拉底学习而感到羞耻，这种羞耻感表明阿尔喀比亚德至少建立了一种向善者靠近的自我要求意识，但知晓与知道不同，真知即能行动出来，能成就德性，因为在苏格拉底看来，无论是个体还是城邦，之所以好，都是因为德性［7］。阿尔喀比亚德虽然接受了好的个体德性教育，但却坚持不下去。当然，诚如苏格拉底所警告的，城邦的实力很大，城邦中众人的生活方式以及城邦本身的运作法则对人的教育和影响更大［2］135e。阿尔喀比亚德拜倒在城邦既有生活方式中无法自拔，除了瞬时的愧疚耻辱，只剩享受绝对自我中心带来的快乐和满足，也即身体及其所属物给感官和心理带来的满足。

然而，苏格拉底对个人的爱似乎不仅是一种对灵魂向善的热切号召，而且还是对每个个体的安顿:每个阶层的人，甚至每一个个人都按部就班，在符合各自本性和能力的位置上生活，这样不是最佳的状态吗［4］434d?什么样秉性的人就从事什么样的职业，是苏格拉底对个体的爱，这种爱不是个体性交互性的，但却是一种广大的、形而上的爱——对正义秩序的热爱。但这种爱忽略了个体的发展变化，未看到它是一种不断自我更新、分裂和统一中的人格。因此，阿尔喀比亚德是否被苏格拉底所爱并不重要，在这种爱中，阿尔喀比亚德不再是一个特殊的个体，而只是个体之一。但他并没有做自己最适合的工作，成了一个无益于城邦也无益于自身的人。

此外，苏格拉底认为个人的幸福不是目的，整个城邦的幸福才是［4］420b;只有在哲学王的统治下，个人和整个城邦一样幸福［4］473e，甚至整个城邦的幸福就是个人的幸福［4］576c。当个体与整体和幸福相关联时，整体就成为决定因素，个体的意义便处在从属地位。

综上所述，苏格拉底和柏拉图通过对灵魂及与其同构的世界、特别是城邦的考察，阐释了个体的人既是认知主体又是自爱的欲望主体，既是城邦一员又是绝对个人，即便有灵魂不朽的保证，也是具体个体灵魂的不朽，否则无法保证死后公平的奖惩。随着一种发展着、构建着、反省着、自我意识着、自我分裂和统一着的主体的发现，苏格拉底/柏拉图的灵魂和个体学说逐渐呈现出种种困境。苏格拉底/柏拉图式之爱的对象是什么意义上的个体?如果说苏格拉底爱一个具体如阿尔喀比亚德般的人的话，这种爱是如何挽救或成就这一爱的主体和对象的?

二、柏拉图式爱的对象及其哲学蕴意

整个古典和希腊化时期，与爱若斯相关的词汇都暗含性行为的意思。在绘画中，爱神是长着翅膀的青年男子像［8］。欧里庇得斯的朋友苏格拉底则自称爱的技艺是他惟一知道的事物［1］177d7－8。据里夫(Reeve)讲，苏格拉底这里有个文字游戏，因为爱若斯(ε'＇ρω )和 ε'ρωταν 相近，即来自动词“询问”(ε'ρωτáω)一词③参见《克拉底鲁》398c5－e5中将英雄和爱情结合起来讲，英雄都善于言辞。［9］。也就是说，苏格拉底的实际意思是说他最懂得如何追问，而苏格拉底式的诘问是他最主要的哲学教育方法。因此，从 ε'ρωτáω(询问)到 ε'＇ρω (爱若斯)，苏格拉底式的爱蕴含在他与人的问答之中。到了柏拉图那里，确如伯纳德特所言，“人首次成了形而上学的问题，爱成了形而上学的激情。”［10］在此，苏格拉底和柏拉图是如何论述爱的?

(一)个体是爱的对象吗?

沃拉斯托斯(Vlastos)将《吕西斯》中的友爱(φιλι＇α)与亚里士多德的“友爱论”比照，认为在柏拉图那里找不到亚里士多德那种出于对别人益处的考虑之爱(for one’s own sake)。柏拉图那里的爱，虽然也反对惟我中心式的效用式之爱，但并不认为每个人都可能对自身有益，因此也不会尊重个人的独特利益，故柏拉图被波普尔批评为集权主体的鼻祖。为此，沃拉斯托斯是在这种话语背景下为柏拉图辩护的。他认为在柏拉图那里个体不可能与“相”一样可爱，柏拉图式的爱并非以个人为中心之爱，而是“相”为中心的爱，“相”才是惟一因其自身而被爱的，没有“相”人们就没有理由爱任何人和事物。因此个体不可能成为爱的对象，如《会饮》中所述，个体间的爱只处于爱的阶梯的底端［11］3－34。于是，苏格拉底/柏拉图将爱一般化和抽象化——形而上学化了。

那么，个体真不是爱的对象吗?爱的对象有这样决然的划分吗?在怀特(White)看来并非如此。他根据沃拉斯托斯的两个论断进行辩驳。怀特总结了沃拉斯托斯的两个论点:(1)在《斐德若》中将人看成仅仅是另一个世界的影像，因此将他们看成因其自身而值得爱的事物就显得很愚蠢;(2)《斐德若》将人们对同胞的爱看成人类由于暂时的缺乏而产生的倾向，如果人们摆脱了这种缺乏就没有理由去爱任何事物或人，因而只有“相”可以吸引人全部的爱。怀特首先质疑:“相”虽然是超越、真实、启迪人心而神圣的，但它们就是惟一值得爱的事物吗?个人注定只是通往对“相”之爱的工具吗?个人没有本体论上的价值吗?那么人就是更宏大的目的之牺牲了。对具体个人之爱的工具化，毕竟不符合人们日常生活经验中的期许和自我理解，因此怀特力辩:在柏拉图那里，人们恰恰出于自身的原因而被当作目的来爱的。个体的人完全可以作为爱的对象，即便人是“相”的影像，但这作为影像的个人本身便值得爱——不论是出于自身的缘故还是出于其个人利益的考量。同时，爱也不具独有性——只能爱“相”，排除“相”之外的其他对象，即便是爱的阶梯中的不同阶段，之前的爱的对象不会因此而沦为简单的工具，他们依然是有价值的爱的对象［12］。

其实怀特并没有抓住沃拉斯托斯论述的核心，沃拉斯托斯并非单方面强调“相”是柏拉图式爱的惟一对象，而是强调在柏拉图那里，个体的形而上学地位不高，人被形而上学化之后，个人自然没有特别的意义，而且在苏格拉底/柏拉图那里，政治为道德服务，而非相反。也就是说，个人自由并不像启蒙运动之后那样被提到至高至尊的程度，因为柏拉图看来，个人的差异小于共同之处，人的向善本性决定了其同大于异，所以个体之间的爱并非重点，个体之间的神秘合一可以说明个体与整体的关系。此外，沃拉斯托斯强调柏拉图式的爱还有两方面的成就:(1)柏拉图说明了人与抽象对象之间的关系是多么密切，爱虽然被抽象化、一般化了，个体似乎不是爱的对象了，但个体事物也不再是人们关注的惟一重点，一种抽象的实在被提了出来，引起人们的探索，通过这种抽象反思，一种探索事物本质的方式得以实现。(2)人们爱的直接对象是个体的男人和女人，但是为什么他们值得爱?柏拉图式的爱也为其提供了心理和道德上的正当性［11］27－28。爱的阶梯使人们对个体的爱有了形而上学和道德的意义，成为人们对“相”之爱的阶梯，柏拉图在阶梯的意义上仍然肯定了个体之爱的价值和正当性，否则个体的爱就可能是偶然随意、或是完全被命运决定的。因此，柏拉图式的爱为个体之间的爱提供了一种形而上学的解释，赋予其一定的道德意义。

既然个体并不是柏拉图式的爱的真正对象，而只是爱的对象之一，那么以“相”为中心的爱是什么样?这种爱如何在个体中实现?

(二)“相”作为爱的至高对象

1.爱与美的“相”

《会饮》中美的“相”是爱的终极目的地，但出发地却是引发感官感受的男童恋，“谁要是由那些感观现象出发，经正派的男童恋逐渐上升，开始瞥见那美，他就会美妙地触及这最后境地”［1］211b。那么，为什么美的“相”是目的地?为什么引发感官的不能是自然物中的美而必须是少年男子的美呢?

《斐德若》中给出的答案是:美与人体感官中最敏感的视觉相关性最高，理智不能直接见到美，“只有美才赋有一种能力，使她(美)显得最出色而且最可爱。”［13］250c也就是说“美”这一理念有其特殊性［14］，它最与爱相关，“最可爱”，因为“最美的东西最可爱”［4］402d，因而美的“相”就是与爱相关的终极对象。但为什么偏偏以对少年的爱为起点呢?苏格拉底说惟有爱智慧的哲学家能够使灵魂回到出发点，恢复羽翼，而哲学家就是“以哲学的爱去爱少年的人”，这种人有着“第四种迷狂”，“他们见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美……钟爱少年的人有了这种迷狂，就叫做爱情的迷狂。”［13］249可见爱与美的相关度最高，感官的美是认知美本身的起点，就人而言，作为同类的少年之美最能激发人们对美的渴念，用哲学式的爱与之相处，是最佳的瞥见美之“相”的途径。

苏格拉底曾被很多具体的美少年吸引，除了阿尔喀比亚德外还有卡尔米德。他甚至一来到人群中就打听最近青年中间谁最智慧超群或者美得出众，人们以为卡尔米德来了苏格拉底便知道美是怎么会事了，苏格拉底却说，他判断不来美或不美，“根本测不清青年人的美;这个年纪的任何人没有一个在我看起来不是美的。”［15］54b－c他后来点明了自己判断美的真实标准，其实是灵魂方面的完美［15］154e，光靠视觉无法做出这种判断。在苏格拉底看来一个人如果身体和灵魂方面都美好，那才是真美，因此他认为挑选城邦领导时优先考虑的应该是那些最坚定、最勇敢同时又长得特别英俊的人［4］535a。可见，对个体而言真正的美需要身体和灵魂两个方面，缺一不可。

《会饮》中没有交代见到美本身之后怎么办，难道哲学的个体能够一直保持在美本身之中?见到美本身之后哲人何为?苏格拉底/柏拉图认为，正是由于返回到具体事务中，那些见过正义和美好真面目的人，必须轮流下去和其余的人住在一起，习惯观察模糊不清的东西，因为他们能比其他人看得更清楚，不会为幻影而战［4］520c。因此，那些走出洞穴的人们也必须返回洞中，接管一切涉及战争和年轻人事务的领导岗位，必须接受考验，看是否能站得住脚跟，是否会受牵扯而改变立场，这一去就是15年［4］539e。由此可以预见，那些见识过美本身的人，也会回到与具体个体的交往之中，磨练自身同时影响周围人对世界和事务的看法，能看清何者为真美与真价值以及真正值得向往的东西。

2.爱与善的“相”

虽然《会饮》中谈美的“相”之后并没有引出至善的“相”，但是论题指向了至善，特别是作为苏格拉底观点的前导的阿伽通的颂词。阿伽通说爱神的品性“最美”和“最好”:“最美”是指最年轻、喜欢和青年在一起，爱的住所在诸神与众人的性情和灵魂中，所有毫无诗艺的人都能在爱欲影响下成为诗人;“最好”是指德性(不行不义)、节制、勇敢、智慧。爱不仅是对美和善的欲望，同时也是美和善本身［1］194e－197d。苏格拉底批评阿伽通的言辞过于理想化，没有看到爱之匮乏的一面，因此有了其讲辞中的神话故事，但阿伽通的论述内容最接近苏格拉底想要论述的主题。了解柏拉图哲学的人会追问，美的相是最高的“相”吗?《国家篇》中最高的“相”是至善而非美，这如何解释?

苏格拉底在第俄提玛的引导下了解了美与善的关系:人们为什么追求爱欲之善?因为要成为自己身上的一部分，然后就幸福了，而且每个人都有这种意愿和爱欲，每个人都愿意自己拥有善的东西［1］204e－205a。也就是说“爱欲”其实就是人人皆有的向善的欲望，“爱若斯就是欲求自己永远拥有好的东西。”［1］206a10爱欲就是欲求不死［1］207a，个体代表有死和变化的事物，人虽有一个特定的名字，但是在其一生中他根本不是同一个自己，而是不断地新陈代谢，包括整个身体和灵魂的变化，都不是常驻不变的，都有生有灭。只有靠知识来保存自己不死的那部分［1］207d－e。因此个体虽然也是爱的对象，是爱的阶梯之底端，但总会因其流变而丧失永恒的意义。在苏格拉底/柏拉图看来，没有个体同一的东西，认识一个变化的过程，惟有向善的知识牢固，能够在众多个体间流传，在代际之间传递，是使个体不朽的本源，向善的本性使人脱离个体状态而进入永恒和整全。所以个体向美的进发就是向善本性驱动的结果，瞥见美之后要与之融为一体，接下来就是生育美德，生育和抚养真实美德的人都不会死［1］212a5。培育德性成了爱美、爱善的归宿。

由此似乎可以说德性知识的对象是“相”，但科马克(Cormack)进一步追问:真正的德性确实可能实现吗?如果承认《斐多》中讲的德性只有灵肉分开之后才能真正获得，如果说德性是关于善的知识，这种知识又不能在一生中获得，那么人们如何获得德性呢?在这种情况下，哲人为什么还要坚持过那种检验过的生活，还要关心灵魂呢［16］?这在提示人们进一步思考:哲学家作为追寻德性和“相”的个体如何可能超越其个体性的束缚?作为个体的哲人如何真正了解美和善本身?哲人的身体性真得如他们自己宣称的那样容易克服吗?哲人可以在活着的时候就摆脱自身个体性而企及整全、普遍和永恒不朽吗?或者说，学习死亡、学习哲学就是学习消除个体性?那么美少年对哲人为什么又有那样的吸引力呢?

没有什么比了解拍摄地更关键了。选择一个离家比较近的地方，尽量在每种光照条件和季节中都多调查几次。你会逐渐积累起重要的知识，不仅可以得知在哪里能找到拍摄对象，还能了解光线变化的方式和机会较多的地方。

这些问题引向思考个体之间的“性”活动与哲学教育的深层关联。

(三)爱、性与哲理教育

1.同性爱的哲学化

个体的肉身，包括面庞和身材都能强烈地吸引苏格拉底，他看到卡尔米德时“瞬时间我的眼光穿透了他的衣裳，感到欲火中烧，不能把握自己”［15］155d－e。很难说这是一种单纯的感官肉欲还是在美之渴念驱动下的激情。苏格拉底似乎很精通猎获美少年的技艺，他认为打猎不能惊动猎物，“谁是恋爱的行家，谁就不会先捧心上人，直到把他捞到手为止，这是害怕事情黄了要出丑。”［17］206a虽然苏格拉底没法分辨少年谁美，但他一眼就能看出在两个爱恋的男子之间谁是情人谁是爱人［17］204c。而且他宣称自己最懂爱，也爱过④参见色诺芬《会饮》8.2。。苏格拉底周围充满了与同性爱恋的人［8］154，他并不以为意。

只是在《会饮》中苏格拉底的颂词里，第俄提玛将爱说成男女之情，没有呼应之前针对男性同性爱的演说。在阿尔喀比亚德的颂词里，特别交代了他引诱苏格拉底失败的事例，似乎说明苏格拉底对青年只有精神之爱而无身体欲望。这不禁让学者们猜想，如果说个体少年的美体是人通过视觉企及爱的阶梯的话，那么来自于触觉的性爱为何不能成为企及诸“相”的阶梯?苏格拉底欲火中烧但又极力克制，不与所爱的人发生肉体关系，这是刻意的隐忍、修行、磨练，还是纠结和矛盾?苏格拉底拒绝阿尔喀比亚德的身体，是否成为后者失去自信的缘由(阿尔喀比亚德说他像是被咬了一口［1］218a)?就日常思维而言，被深爱的人拒绝自己的身体意味着他不爱，或者他的爱有问题，因为没法实现具体化，无法付诸基本的身体实践。毕竟节制欲望和宗教禁欲不同，苏格拉底没有强调过禁欲，他自己有家室有孩子，但与女性的性爱就比与男性的性爱更加适度、自然因而更有价值吗?那么如何解释对少年之美的爱恋超过对少女之美的爱呢?后世的解释者如斐奇诺(Ficino)认为，那是因为男性的特质在于理性，女性的特质在于感性，理性高于感性因此男性高于女性。但是就性爱本身而言，的确是以肉体取决感受，很难在其中分清哪个理性成分多一些，因此这个辩护并不成立。

色诺芬曾为苏格拉底辩护，他说苏格拉底曾经严厉批评过克里提阿的同性性追求，认为他像猪蹭石头一样想要与男友求欢［18］1.2.30。色诺芬和柏拉图对待同性性行为的立场一样，是指责的姿态，柏拉图认为与女性发生以生殖为目的的性行为是自然的［6］636a－c，而与男性则是反自然的，错误的，在动物的生活中有相应的证据⑤这恰好与今天以动物界也存在大量同性性爱行为为合理依据的同性恋赞成者的推理方式吻合。［6］836c－d。柏拉图谴责两种人:一种是屈服于他人淫欲的人，因为他们太软弱;同时也谴责模仿女性者，他们使自己行为和女性一样。“热爱肉欲和渴望美貌的人就像成熟的果实，他会告诉自己尽力去获得满足，而对自己心灵的奴役状态不予思考。但若他轻视肉欲，对情欲进行思考，那么他希望得到的就确实是灵魂与灵魂的依恋，他会把肉体享受当作无耻的淫荡”［6］837c－d，因此男性和女性的同性性行为都应该严令禁止［6］841d－e。既然如此，为什么还有美少年及其爱恋频频出现在作品中，并且不加以及时谴责、告诫呢?柏拉图对肉欲的绝对排斥符合苏格拉底的思想吗?是正确对待性欲的方式吗?

可以将柏拉图式的爱理解为灵魂之爱:相互达成个体间的最大共识，共同发现自己追求善的本性，一起付出努力。性爱只留给繁殖，即对女性有性而无爱，对男性有爱而无性，这似乎是最佳的爱恋状态，既满足了性欲也满足了“哲学－爱智”式的爱欲。但问题就在于女性并非必然只充当生殖角色，过去是现在更是问题;男性从古到今也一直没有中断在同性性行为中获得各种欲望的满足，因为从生理和心理上说这两种爱都一样，都可以是肉欲的也可以是精神的。柏拉图将爱的种类和性别种类对应起来，其要义是遏制某些过分强烈的欲望，如无生殖自然力驱使的性欲，并不局限于某种性别，因为这些欲望恐怕会战胜理智主宰灵魂，使人性中应占主导地位部分失势，也即使人丧失人性。

与生殖力相伴的自然本性属于身体，灵魂的诞育依靠的是“哲学－爱智”活动，因此真正的男性之间“性爱”的方式是哲学交谈，哲学教育其实就是共同诞育灵魂的过程，性爱之所以无法参与是因为身体间的性活动对于灵魂的诞生毫无助益，倒是对身体的诞育有帮助。

苏格拉底建议在理想国中颁布法律，要求“一个人能对其所爱的少年朋友表示爱慕、一同相处、给予亲吻，如同儿子一样，为了美好高尚的目的，如果他们能说服对方，然而，在其他方面，他和他所关心的人只能如此交往，任何时候都不显出他们的关系能跨越这些界限;如果不是这样，他将会被人指责为缺乏音乐教养、缺乏审美力……音乐教育的目的在于培养对美的追求。”［4］403b对少年的爱恋有音乐教育的功效，可以培养人热爱美的良好审美能力，柏拉图从最具体的方面陈述了苏格拉底/柏拉图式爱的效用。

而“情感，虽然在一定程度上有教化培养的可能性，却不断地需要理性指导，从而也就一直有潜在的危险。于是，只有使理智彻底摆脱个性中其余的东西，才有可能获得真正的见识;真正的见识应该自己去澄清自己。”［19］277因此个体在施行爱时恰需避免其个体性，获得普遍知识就是要去除个体性特别是情感的参与。而个体的性爱一定不能受情感折磨，因此努斯鲍姆认为莱西阿斯给斐德若的建议是明智的，陷入情网的人不能做出清晰的判断，热恋者会出于嫉妒和自私毁掉爱人，其自利性的占有欲使得这种爱情只留下羞耻、悔恨甚至敌意［19］281。在现实中也不乏这样的爱情悲剧，哪怕是长期经过哲学训练者也难逃此劫，这似乎印证了柏拉图个体间要有爱无性的学说。但努斯鲍姆也提醒人们注意《国家篇》中的“禁欲主义计划剥夺了情感，不再培养我们对家庭和戏剧、诗歌的眷恋，其结果可能是在纯化灵魂的同时彻底损伤了它。饥渴的哲学家在追求不受打扰的理智时，却阻碍了自己对善的求索。”［19］290一种健全的人类智能一定是尊重情感和意志能力的，现代道德情感理论探索的强势回归，说明了当代人对古希腊以来唯智主义的反省。

如果说“激情及其所激发的行动是最好的人类生活具有内在价值的成分”的说法有部分合理性的话，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的爱恋不论是否涉及性都是值得赞许的，因为其中性活动已经不再重要，爱人间相互学习理解和尊重对方神圣的个性［13］252d，一同“遵循内心的神的告诫而奋力前进”［13］252e，他们在直观地理解如何对待他人、如何教导和回应、如何界定自己中解释出来的情人间的激情，就有了真正的形而上学意义，也有了生存论的和道德的意义。正如《会饮》中斐德若继承了荷马以来的古老传统，说明爱如何激发勇敢那样，真实个体交流之中必然依赖爱激发人内在的美好倾向，对个体的爱不能完全拒绝个体的参与，反而应该尊重这种激情的伟力，它能造成理性无法达到的效果，不能因为其不稳定而彻底否定。

然而就历史上有哲学教育经验的人而言，哲学教育的效果是最无法保证的，同样的老师教出的学生迥然有别，苏格拉底自己就吸引着来自不同地域、有着不同理智倾向和教育背景的人，他们围绕着这个哲学的化身，但没有一个可以说完全忠实于他。哲人扮演着英雄的角色，其作为个体性的真实存在，恰恰是最强、最难模仿和学习的。

三、结语

在苏格拉底/柏拉图看来，哲学家有可能去爱一个个体，但一定不会自限于对某一个体的爱中，他们要求超越自身和他人的个体性，追求普遍的美善，而反过来成就个体的，也是人类的德性。如此一来，具体的个人就既是障碍又是阶梯，既需要克服又有待成就。哲人对自身的抽象理解和自我认同，使得他们不把自己当个体，也不以别的个体为意，专注于普遍事物的哲人注定是个矛盾的个体，他永远无法企及自己的目标，但若没有那个目标，他们将无法成就和认同自己。

即便“最好的人类生活涉及到对另一个个体始终不渝的爱和奉献”［19］297，但是由于爱的复杂加上苏格拉底和阿尔喀比亚德各自代表的顽固信念，一个信赖灵魂、一个信赖身体，同时也就忽略了另一方面的倾向，让人如阿伽通一样手足无措，无法做出选择，成为没有个性的人［19］268。在一与多之间摇摆，在真理与现实之间纠结，不能痛痛快快地成为阿尔喀比亚德式的自利者，因为心里有着根本的向善渴念，渴望苏格拉底式的真理，但也无法毫无阻力地成就苏格拉底式的生活，因为阿尔喀比亚德从来都住在人的身体里。苏格拉底与阿尔喀比亚德的结合才是完美的个人，但他们注定分道扬镳。

哲人意识到自己和被自己教育者的困难处境了吗?他们是否应当于认识自己之后学会如何在有限的一生中成为统一的自己——而不是预设自己一旦进行哲思就已经克服了作为个体的自己——这是难得的清醒。

［1］柏拉图.柏拉图的《会饮》［M］.刘小枫，译.北京:华夏出版社，2003.

［2］柏拉图.阿尔喀比亚德［M］.梁中和，译.北京:华夏出版社，2009.

［3］GERSON Lloyd P.Knowing Persons:A Study in Plato［M］.Oxford:Oxford University Press，2003.

［4］柏拉图.理想国［M］.王扬，译.北京:华夏出版社，2012.

［5］柏拉图.第七封信［M］∥柏拉图.柏拉图全集:第4卷.王晓朝，译.北京:人民出版社，2003:326b.

［6］柏拉图.法篇［M］∥柏拉图.柏拉图全集:第3卷.王晓朝，译.北京:人民出版社，2003.

［7］柏拉图.苏格拉底的申辩［M］.吴飞，译.北京:华夏出版社，2007:30a－b.

［8］DOVER K J.Greek Homosexuality［M］.Massachusetts:Harvard University Press，1989:43.

［9］REEVE C D C.Plato on Eros and Friendship，A Companion to Plato［M］.Edited by Hugh H.Benson，Malden:Blackwell，2006:294.

［10］BENARDET Seth.Socrates and Plato:The Dialectics of Eros［M］.München:Carl Friedrich von Siemens Stiftung，1999:19.

［11］VLASTOS Gregory.The Individual as an Object of Love in Plato，Platonic Studies［M］.Princeton:Princeton University Press，1981.