人间佛教与学僧文学创作的入世转向

2014-03-31贾国宝

哈尔滨工业大学学报（社会科学版） 2014年6期

贾国宝

（安徽财经大学文学与艺术传媒学院，安徽蚌埠233030）

僧人文学如果从东晋算起，距今已有1500年的历史。纵观僧人文学的历史，有两次大的转向：一次在中唐，禅宗风靡于世，开始涌现出诗僧群体，步入“诗僧时代”；另一次在五四前后，随着佛教革新思潮的发展与深入，学僧群体开始崛起，他们成为僧人文学的主力军和创作主体，从而拉开了“后诗僧时代”的序幕［1］。对于僧诗、诗僧，学术界一直较为关注，可是对于五四之后的学僧创作则相对比较忽视。本文尝试对这一领域进行初步研究，阐释“人间佛教”思想与学僧创作之间的影响关系，从而展现学僧创作的艺术风貌。

一、传统佛教的现代革新方向：“人间佛教”思想的确立

一般来说，传统佛教被认为是封建社会的佛教，是出世的佛教，是山林的佛教，是悠闲的佛教。自鸦片战争以来，尤其在清末民初，中国社会正经历着千年未有的巨大变动，佛教也面临着严重的生存危机。自清朝中叶，“释氏之徒不学无术，安于固陋”［2］，更加剧佛教自身的衰败。更为重要的是，“外患”的冲击接踵而至，西方基督教裹挟着坚船利炮的威力，大肆扩张，严重挤压了佛教的生存空间；太平天国的排佛毁佛，导致经济富庶的江南一带的寺庙基本被摧毁殆尽；清末以来庙产兴学的此起彼伏，五四时期科学精神的广为流行，使得佛教的生存危机前所未有地加剧。此外，城市里的民族资本家和市民，开始成为近代佛教信仰的重要力量。

面对佛教僧团自身的衰败和严重的生存困境，以及新的信众的出现，佛教革新运动的倡导者太虚在救教救僧这一危机意识趋势下，积极思索佛教的现代化路向，构想出“人间佛教”的理念。1933年10月，他在汉口商会做《怎样来建设人间佛教》的讲演，公开提出“人间佛教”的思想。他首先解释了“人间佛教”的意思，指出它并不是“教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚”，而是“以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善”［3］11。他认为时代、环境发生了变化，佛教也必须加以调适或革新，改造传统佛教，建设现代佛教，就显得十分紧要。他强调佛教是在人间的，必须关注人间，立足人间，在人间中寻找净土，建设净土，同时主张运用佛教改良社会，用佛法救世。诚如太虚得力弟子之一大醒进一步概括为：“佛教人间化”和“人间佛教化”［4］。前者即“自救”，是指佛教必须根据“世运变动”的现实，考虑“人间”的民众们的需要，进行革故鼎新，建设新的佛教；后者即“救世”，是指用新的佛教，面向社会，走向人间，积极佛化人生。换句话说，佛教是从“人间”中来的，又要回到“人间”中去，都在强调佛教的入世转向，彰显佛教对现实生活的关注。

《海潮音》是民国时期影响最大的佛教刊物，1934年在第15卷第1期推出“人间佛教”专号，正式将“人间佛教”思想确定为佛教革新的奋斗方向和行动实践，进一步扩大“人间佛教”思想的影响力。从事过《海潮音》编辑的法舫意识到建立“人间佛教”的重要性，宣称说：“欲救三途众生故，应建立人间佛教！欲自度而度人故，应建立人间佛教！欲令一切佛正法久住世故，应建立人间佛教！乃至欲挽救今日之世界人类，亟应建立人间佛教！人间佛教为佛教之基础，为一切佛教之出发点，是故建立‘人间佛教’！”［5］。

“人间佛教”思想，20世纪三四十年代虽然没有成为佛教界的主流思想，却在广大青年学僧中产生重大影响，为后来的广泛认同奠定了坚实的基础。“人间佛教”思想离不开近代以来佛教思潮的影响与推动，是太虚领导的佛教革新运动结出的美丽果实，进一步推动了佛教的“社会化”与“世俗化”，佛教的“入世”转向与对现实生活的关切，为学僧群体所普遍接受。

二、学僧文学创作的“共名”：入世转向

五四前后，随着佛学院的大力兴办，佛教界涌现出一批青年学僧。所谓学僧是现代僧教育的产物，是指那些具有佛学院或类似学校出身的僧人，他们被要求学佛研佛，注重律仪教育，肩负弘法利世的职责和使命。根据美国学者霍姆斯·维慈的统计，整个民国时期有佛学院70多所，“培养了数千僧人”［6］。不论是太虚弟子，还是非太虚的弟子，他们普遍视太虚为自己的精神导师，基本上接受或认同太虚的佛教革新思想，具有强烈的忧患意识、危机意识和变革意识，或在佛学院担任教职，或兴办报刊，或撰写言论文章，积极响应和支持太虚的佛教革新思想，成为太虚佛教革新思想的接受者和传播者，是太虚佛教革新运动的重要支持者和拥护者。作为佛教现代化的生力军和活跃分子，他们发起或积极参与“人间佛教”思想的宣传，受此思想的影响，在文学创作方面也不回避“入世”的眼光，对现实生活给予相当的关切，具体说来，主要表现为：爱国情怀的抒发、感伤情绪的流行等。

（一）爱国情怀的抒发

作为国家公民的一部分，现代僧人不能超然于世，也须对国家、社会尽自己的责任。太虚站在社会责任的立场上阐述爱国的必要，他认为佛教徒除了要报“圣教恩”、“父母恩”、“众生恩”，还有一个“国家恩”，“人人爱国，先办国群的公共事业，而后治其私业”。又说“现在国家处灾难之中，凡是国民各应尽一份责任能力，共想办法来救济人所托命的国家；在佛法即所谓报国恩也”［3］13。对于日本的侵略，或表示抗议，如《为日本侵华问题告台韩日四千万信佛徒众书》；或提出中国自救方法，如《中国危机之救济》；或引导学生爱国，如《对于学生救国之商榷》；或唤起佛教徒救国应行的义务，如《劝全国佛教青年组织护国团的办法》；或向一般人解释佛教爱国的真理，如《佛法与救国佛教与护国》。在民族大义面前，他表现出应有的爱国情怀。

太虚对爱国精神的强调，与日本侵略中国的社会现实，激起学僧的民族意识和爱国情怀的增强。比如《人海灯》社长寄尘针对《申报》刊载东渡日本参加佛教大会的人员名单自己姓名位列其中，公开发表声明说：“余虽为佛教徒……然爱国之热忱，向不落后于人。……中国佛教徒新派均属于知识分子，参加辱国举动，断不致此。”［7］又如，闽南佛学院的学僧募捐团曾致信国民政府，认为救国的事业，他们也有责任，虽然捐款“杯水车薪”，也算是他们对国家略尽的一份天职［8］。抗战爆发后，僧侣救护队时常出现在抗日前线。

用诗歌抒写他们的爱国情怀，静贤和巨赞较为突出。闻知“九·一八”事变的发生，静贤愤激满胸，“读罢新诗愤火冲，袈裟欲脱换英雄。无穷国难随时起，有限年华感岁给。塞外离民悲夜月，城中壮士泣秋风。健儿从此齐联结，灭尽倭寇愿始空。”［9］364显示出他对日本侵略者的无比愤怒痛恨，和对人民流离失所的深深同情，其爱国情怀颇有杜甫、陆游之风。巨赞在“七·七事变”后，目睹中原沦陷，不胜凄悯，感而赋诗《1937年冬题宁乡寒铁生余楼》，其一云：“中州沉陆滋蛇豸，绝脰刳肠亿万夫。文物忍看沦敌手，江山默祝复康衢。挥戈反日思良将，袒臂高呼待硕儒。寄语山林深密处，倾危大厦要君扶。”［10］1348面对日本的侵略，静贤号召“健儿”团结起来，共同抗日，而巨赞则渴望“良将”“硕儒”的出现，挽救即将倾覆的“大厦”，显得沉郁苍劲。日本投降后，诗人的喜悦之情溢于言表，如“匈奴忽解甲，金瓯缺复全。等高一舒啸，慷慨动乾坤”［10］1357。

其爱国情怀的抒发与常人并无二致，实难辨出源自僧人之笔。

（二）感伤情绪的流行

“伤春”、“悲秋”等这类作品，往往弥漫着感伤的情绪。而僧人之诗的显著特征无非是“清新”、“清丽”、“清奇”、“清寒”，与感伤基本无缘。然而到了20世纪30年代，感伤情绪相当普遍地出现在学僧作品里。静贤，12岁出家，聪慧异常，喜吟咏，可是身体羸弱，30岁病逝。《三十初度感作》回顾总结了诗人的人生，“旅泊人间三十年，回顾往事如云烟。思亲常滴孩提泪，求法空添老父悯。济世有心缘病累，乘风无力恨缠绵。未来行迹知何似？怕对春风杨柳天。”［9］289此外，“惆怅浮生沧海事，大江东去渺无穷！”［9］261“偶倚楼台空怅恨，半窗残月一孤僧”［9］364，都不难看出诗作中浓郁的感伤情绪。诗人意识到自己的感伤，源于自身的羸弱多病，如“自恨生平业障多，病魔烦扰奈愁何。年来意气消磨尽，剩有孤身隐碧萝”；又“为着病魔志渐灰，临风对月自相哀。出家学道竟成梦，空在人间走一回”［9］364。正是苦于“病魔”的纠缠，诗人情不自禁地生发出命运短暂的忧虑和消沉颓废的情绪，与著名诗僧苏曼殊颇为相似。“海沤一卷断肠诗，句自清新字字奇！闻说诗人多薄命，曼殊而后静贤师。”［9］379如果从艺术渊源来看，静贤可谓是苏曼殊在僧界的私淑弟子或传人。

1930年初，太虚两大弟子大醒、芝峰辞别了闽南佛学院，意味着他们的佛教改革事业严重受挫，故而他们的诗作难免蕴含着身世沧桑之感。大醒的《近况》［11］诗共十首，是诗人重返武昌佛学院后，追思自己过去八年生涯之作。“眼看大教衰颓久”，所以诗人“妄想心高欲救僧”，决心唤醒昏睡的僧众，却不料激烈的言辞得罪了保守的僧人，故而有“惹人欢喜得人憎”之叹。自己出家已有十载，“古德高风”却没有长进，因而倍感“道不如人有愧颜”。潜心撰述《清代诗僧八指头陀评传》时，与传主产生精神共鸣而不禁泪泣，如“日与洞庭僧作伴，不禁垂泪泣潇湘”；游景时不胜怅惘，如“黄鹤搂头空怅望，楼空鹤杳地荒芜”，最后寄语学友们一定要“利生弘法识时宜”。全诗既有人生的追忆，又有现实的反思，较为完整地描述了诗人事业挫折之后的人生幻灭感，也揭示了诗人的情感由激进到温和的转变。此外，其他的诗句，如“众醉敢云我独醒，万般心事等于零”，“愧说济时多渺道，只余壮志付空冥”［12］607，表现自己的壮志未酬；“不堪闻落叶，寂寞动诗魂”［12］612，抒发闻知静贤法师死讯的怆然不快；“岁月嗟伤逝，学荒道不高”，“死生何时了，身世等鸿毛”［12］614，感叹岁月流逝，自己却学道无成，滋生出人生的幻灭感。芝峰既有“悲佛门之萧条，感人世之纷拏”［12］608的抒发，也有悼念早逝故友的诗句，如“逝水浮生何短短？凄风苦雨益绵绵”［12］611。尤以《三十五初度》［13］诗最为有名，诗人感叹自己度过了“万二千日韶光逝”的岁月，不知不觉地“鬓华已逐流光改”，突出人生“幻梦”的主题。大醒、明性也都相继赋诗唱和，可见“幻梦”是当时学僧较为普遍的情感体验。

尤为突出的是，学僧作家采用小说的形式对这一情绪给予充分展现。这类作品为读者所呈现的一律是感伤的年轻的抒情主人公，有社会青年，如迈华（《歧路》）、S教员（《或人的悲哀》），更多的是小沙弥、小尼姑、僧青年这类形象，如“生”（《孤峰零雁记》）、净心（《黑暗中的泪痕》）、雪尘（《雪痕》）等。“感伤”不仅是他们共同的性格特征，也是这些僧人小说的基调，这从小说篇名就不难看出端倪。迈华本来是抱着热望进城，可是进城后遭遇种种不幸，而陷入绝望与悔恨之中，沦为都市的“迷羊”，最后在对慈母亲情的追忆与重温中，找到了心灵的安身之所，从而坚定离开都市返回乡村的决心。主人公S在学生时代能保持纯真的自我，可是做了教员后，则遭受排挤打压，显得异常苦闷。

这些僧人小说，尤以《黑暗中的泪痕》、《雪痕》）和《孤峰零雁记》最为典型突出。年幼的、身材消瘦的、衣着褴褛的、胆小怕黑的小尼姑净心，承受着来自师父精神与肉体的双重折磨。对于她而言，被谩骂、毒打已是家常便饭。上学的请求，更让她的师父耿耿于怀，导致虐待进一步加剧。她在山林捡柴时，做了一个恶梦：在向母亲哭诉自身不幸，哀求将她带走的时候，她突然看见师父，立即被惊吓得魂飞魄散、欲逃无路。虽然是梦境，却是她人生不幸和心灵痛苦的真实写照。人生的不幸与痛苦，诱发净心对现实处境的不满，以及要求改变的期望，表现出朦胧的觉醒意识和解放追求。虽然她渴求“太阳”的眷顾与拯救，却没有主动寻求的意识，只是一味等待，故而不免有些惶恐与迷茫。

与净心相比，雪尘的境遇并没有显著差别。他出家后的工作不是服侍师父，就是替师父赚钱，沦为师父的“仆人”，挣钱的“工具”，倘若工作做得不好，轻则遭致呵斥责骂，重则被体罚。雪尘在戒兄的启蒙下，对这样的生活更加不满意，萌生出去参学的想法。起初他胆子很少，不敢向师父开口。一个冬天的雪夜，在完成放焰口的归途中，被冻得瑟瑟发抖，甚至差点掉进河里冻死，却因一不小心将伞上的雪溅到师父的脸上，立即遭致痛骂。面对师父的刻薄寡恩，雪尘开始变得勇敢，更加坚定外出参学的想法，不顾师父的拉拢或威吓，最后逃离出去，寻求自己的人生。对于雪尘而言，外出求学，是他的人生理想和奋斗目标。

在年轻的僧人看来，寺院不是快乐的天地，相反是人生痛苦的“制造场”，只有逃离寺院，跳出老僧的“魔掌”，是他们人生解放的关键一步。雪尘这个人物不仅被赋予“觉醒者”的内涵，还被塑造成“勇敢的抗争者”与“人生幸福的奋斗者”的形象。或许读者会有这样的思量：像雪尘这样的青年僧人逃离寺院，在佛学院求学，他的生活将会怎样呢？《孤峰零雁记》是一篇追忆的文言短篇小说，着重讲述在武苑求学、过着“人意和”生活的主人公“生”往昔的人生遭遇，感伤的情绪格外浓郁。“生年二八，胆小如鼠，黄昏萧寺，万籁无声，惟听秋虫唧唧，如泣如诉，生撞晚钟燃香上灯后，不食不饮，和衣而卧，以被盖头，以畏鬼物之揶揄，嫦娥之冷视，终不成寐，辗转达旦，寂历空山之况味，非外人所能领略，而孤零单调之生涯，更有难言之恫矣！”［14］399较为生动、细腻地描述主人公中秋之夜独自看守寺院时所表现的胆怯心情。小戒兄的卧病生西和剃度师的圆寂，让主人公“更觉人生无常，始终苦空”。小说的首尾这样写道：“生以孤峭之性，耿耿孤怀，恩师物化，正如孤儿，虽幸远离回回孤峰，犹如孤鸿之翔翔海上，海阔天空。而往事之不堪回首，人间之死别生离，新愁旧恨，更有甚于孤峰零雁，欲留不住，呀呀呼伴，形只影单，书不能成字矣！”［14］401小说的篇名，优美的文言笔法，浓郁的感伤情绪，强烈的自传色彩，很容易让人联想到苏曼殊的小说《孤鸿零雁记》，似乎是《孤鸿零雁记》的翻版。总之，净心、雪尘、生这三个年轻的僧尼形象，在性格和命运上存在着承续发展的关系，即净心——雪尘——生，这一人物序列是年轻学僧不同时期的命运表现和人生缩影。

与这些年轻僧尼形象相对照的一群老派僧尼。他们的形象往往带有“漫画化”和“脸谱化”的特征：他们不学无术，只会经忏应赴，甚至还吸食大烟。《可怜虫》、《雪痕》这两篇小说的开头都是从徒弟给师父洗烟枪开始的，前者因不慎打烂而被打得昏绝，后者只因磕碰不影响吸食而免遭毒打。对于老派僧尼而言，寺院是他们的“领地”，在这个“王国”里，他们是绝对的“权威”，十足的“暴虐者”，如果徒弟服侍不周到或干活的表现不佳，遭致师父的呵斥、责骂司空见惯，毒打也屡见不鲜。他们相当吝啬，不愿意花钱为徒弟添置衣服，哪怕他们衣衫褴褛、被冻得发抖，自己却过着奢靡的生活：吸大烟，甚至找相好。他们顽固保守，仇视新事物新现象，对于徒弟出去参学的请求一般置之不理，既有经济因素的考虑，更多基于文化观念的保守所致。他们自私自利、目光短浅，对佛教的困境既不关注也不挽救。总之，在青年学僧看来，他们被认为是佛教腐朽的分子，是佛教革新的守旧势力和阻挠者，他们却是“强者”，因寺院的经济大权掌握在他们的手中，从而也就相应地拥有支配别人命运的权力，而年轻的僧尼无疑是孤苦无告的“弱者”，在二者的冲突中，后者只能更多地像净心那样在黑暗中流泪而已。因为他们是师徒关系，他们的紧张更像父子之间的冲突，年轻僧尼的反抗与抗争也不是剑拔弩张似的争斗，更多选择逃离，不曾有打倒或革命的冲动。

感伤情绪的流露，其实是学僧作家基于自身命运、佛教现状忧虑的表现，具有丰富的现实内涵。学僧作家是佛教界觉醒的一代，具有强烈的佛教革新意识，承担着救教救僧的使命。然而，令他们忧虑的是，面对强大、惰性十足的佛教守旧势力，这些觉醒者的力量显得势单力薄，处在弱小者、孤独者的境遇之中。理想在现实面前屡屡碰壁，佛学院的天地终究狭小，青年学僧生发出未来前途的困惑，故而彷徨、苦闷。诚如某学僧所自称：“我是一个悲观者……这样的世界，这样的人生，教我除了悲哀外，还有什么应能使我生起欢喜！”［15］五四时代的青年作家大多经历了“梦醒了无路可走”的人生困境，感伤的情调在作品里时常流露［16］。在人生境遇、现实环境方面，学僧作家与五四时代的青年作家相当类似，心境颇为相通。

三、“入世”的不和谐：僧俗的隔膜与冲突

长期以来，佛教被认为是“出世”的佛教，“出世”是佛教标志性的特征之一。“出世”倾向的过分强调，一方面导致佛教的自我封闭，与现实人生严重脱节，另一方面使得僧人失却勇猛精进的宏愿，而变得消极无为。

然而，到了近代，佛教的“出世”特征显得更加不合时宜，一些佛教有识之士标举大乘佛法，启动或加快佛教的“入世”转向。从某种意义上说，佛教的“入世”转向，与其说是历史发展的必然，不如说是被迫的无奈的选择，在佛理上很难找到更多的思想资源给予支持，在情感接受上也是相当仓促，尚未细细地消化接受。所以僧人尽管抱持“入世”的立场，僧家本色却难以泯除，总是一厢情愿地认为，佛法是最好的，是救人救世的，现世一律是凄苦的，灰色的，烦闷的，恐惧的，是不美好的所在，是不净的人间，在文学创作方面或表现僧人与现世的扞格不入，或用佛法化解人间苦厄，对现实进行一定的批判与否定，以达到弘化佛法的宗旨。借文字般若弘传佛法，契合僧家本色，却给文学创作带来巨大的限定，僧人的创作自由与艺术的想象力被严重束缚，经典作品的稀缺也就在所难免。

僧人在“入世”的过程中并不愉悦，总感觉到僧俗之间的不和谐，彼此的隔膜与对立，产生严重的冲突。如西西的《疯子和尚》写一帮僧人走出寺院宣传“护生”，却得不到社会的认同与尊重而义愤填膺。一路张贴的标语，或被撕毁，或被涂上“狗屁”、“打倒和尚”、“打倒迷信”之类的“批语”。僧人即便退居寺院，学佛修持，也不能消弭纷争，因为俗界之人时常闯进他们的生活领域。蠖子的《在自修室里》讲的就是“闯入”的故事。青年僧人在自修室里，或抄书，或练字，或诵经，却被两个不速之客所扰乱，一个是军官，另一个是穿西装的男子。他们无端指责僧人“消极，厌世，悲观，不爱国”，作者给予辛辣的讥讽，通过手持竹节鞭梢与佩戴金光闪闪的手表这类细节描写，来形容军官的趾高气扬和为富不仁；长得“面如博粉”，并用手绢擦汗，以讽刺西装男子的女性化特征。对于僧人而言，世人不仅是他们生活的“闯入者”，还可能是“被侮辱被损害”的“制造者”。先痴的《夜》写一个年轻和尚因唱赞偈被社会青年殴打摔死。虽然这一切发生在梦境，却有强烈的现实根源，反映了当时僧俗某种程度的扞格不入与对立情绪，显示出青年学僧对世俗的潜在的恐惧及抗拒，从而坚定自己出家及生活的选择。更有甚者乡绅和学校侵占庙产，致使僧人出走漂荡（如《悟禅》），或愤然自杀（如《团结》）。

“公交车”，作为现代交通工具之一，对于僧人们而言，它是世俗社会的一个象征物。乘坐公交车，某种意义上说具有“入世”的意味。在这个小的世界里，在家的乘客为“多数派”，出家的僧众则为“少数派”。这种人数的悬殊，从某种程度上体现了世俗社会与佛教力量的差距。镬子的《试车》描述“我”作为一个僧人第一次乘车不愉快的感受：闷热的车厢，混杂着浓烈的碳酸味与脂粉味，以及乘客们的“矜贵的神色”，让“我”感到难以忍受，一到站就急遽地跳下。在作者看来，尘世太嘈杂，希望“雨水”来冲净一番，换来一个清凉的世界。“入世”挫折与不愉快，可能更多是平常心的失却，对现世显得既敏感又清高，表现出僧人“入世”的精神惶恐与不适应。假如乘客质疑说“和尚为何不行脚，亦来此坐汽车”，僧人立即厉声驳斥：“民国以来，剃发之令即下，圆顶科头之和尚，比比皆是，和尚本是凡人做，只是凡人起分别！和尚以方便为道，坐车不过开方便耳。”［14］399僧人面对世俗社会的巨大挤压表现出强烈的焦虑与高度警觉。白慧的《恐怖的一幕》写几个僧人乘车所遇的诸多不顺：先是爆胎，接而不久翻车，后搭乘过路车，竟被中途抛下，在一个熟人的帮助下，最终到达目的地。这篇文章虽没有写僧人与乘客之间的心理的或外在言语的冲突，但乘车的不顺，也蕴含着“入世”的艰难与恐怖。这三篇与“车”有关的僧人作品，都表现出僧人对“入世”真实的复杂情感。

综上所述，在“人间佛教”思潮的深刻影响下，学僧的创作呈现出明显的“入世”倾向，主要表现在爱国情怀的抒发和感伤情绪的流行，较之而言，后者艺术成就相对突出。学僧作家在观察或关切现实生活时，始终不忘自身的僧家本色，难以做到僧俗之间的圆融相通。尽管学僧作家的“入世”眼光不够开放圆融，但自觉地践行“人间佛教”的理念，用写实的笔法关切现实生活，具有先锋意识和入世情怀，这是难能可贵的。

［1］贾国宝．诗僧的消隐与学僧的凸显——论近代僧人文学创作主体的更替［G］／／中国文学研究：第十八辑．北京：中国文联出版社，2011：349．

［2］杨文会．杨文会全集［M］．合肥：黄山书社，2000：342．

［3］太虚．怎样来建设人间佛教［G］／／海潮音：第29册．上海：上海古籍出版社，2003．

［4］大醒．我们理想中之人间佛教的和乐园［G］／／海潮音：第29册．上海：上海古籍出版社，2003：81．

［5］法舫．人间佛教史观［G］／／海潮音：第29 册．上海：上海古籍出版社，2003：49．

［6］［美］霍姆斯·维慈．中国佛教的复兴［M］．上海：上海古籍出版社，2006：232．

［7］寄尘．寄尘启事［G］／／民国佛教期刊文献集成：第69卷．北京：全国图书馆文献缩微复制中心，2006：297．

［8］震华．僧伽护国史［M］．上海：上海佛学书局，1934：113－114．

［9］民国佛教期刊文献集成：第69卷［M］．北京：全国图书馆文献缩微复制中心，2006．

［10］巨赞．巨赞法师全集：第3卷［M］．北京：社会科学文献出版社，2008．

［11］大醒．近况［G］／／海潮音：第28册．上海：上海古籍出版社，2003．

［12］海潮音：第30册［M］．上海：上海古籍出版社，2003．