扬雄和王符伦理思想比较论

摘 要：扬雄和王符都是汉代著名的思想家，两人所经历的历史情境虽有不同，但伦理思想倾向基本一致，都是对儒家道德规范和修养方式的继承和发展。但也有一定的差异，主要表现在理论深度、人性论以及由人性论所导引的思想走向方面。

关键词：扬雄；王符；伦理思想；儒家

作者简介：李丹丹，女，东南大学人文学院博士研究生，从事中国伦理思想史与应用伦理学研究。

基金项目：江苏省研究生培养创新工程项目，项目编号：cxzz13_0075

中图分类号：B234.93 B234.99 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）02-0047-05

扬雄和王符都是汉代杰出的思想家，学界对两人尤其是王符伦理思想的研究尚嫌不足，而对二人伦理思想的比较则是较新的尝试。扬雄和王符伦理思想的基本倾向是一致的，都归宗于儒家，共同弘扬了儒家的道德规范和修养方式。但他们的伦理思想也有一定的差异。

扬雄和王符伦理思想的第一个共同点是对儒家道德规范的共同弘扬。

从推崇儒家伦理观念的理论自觉出发，扬雄重申和论证了三纲五常的道德原则和规范。扬雄提出，“仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也”（《法言·修身》），充分肯定了五常的作用。

扬雄在对仁的论述中，强调了“自爱”的意义。他说：“人必其自爱也，而后人爱诸”，“自爱，仁之至也”。（《法言·君子》）把自觉的个人修养与仁德密切结合了起来。在交友问题上，扬雄提倡仁的原则。他认为，“天地交，万物生；人道交，功勋成”（《法言·修身》）。“或问‘交，曰‘仁。”（《法言·重黎》）以仁交友，具体地说就是：先正己而后交人，“修其身而后交”，以直交友，“上交不谄，下交不骄”（《法言·修身》）；交友交心，“朋而不心，面朋也；友而不心，面友也”（《法官·学行》）。在为政上，扬雄主张仁治，“导之以仁”，“莅之以廉”，“临之以正”，“修之以礼义”，“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”。（《法言·先知》）只有这样，才能实现国家的治理。

扬雄非常重视礼的作用。就治天下而言，无礼乐则禽，异礼乐则貉，因此，应当“碍诸以礼乐”（《法言·问道》）。就修己而言，“人而无礼，焉以为德”。在扬雄看来，礼不仅仅是外在的形式，而是形式和内容、华与实的统一，“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼”（《法言·修身》）。因此，人们应当自觉地加强个人修养，从而实现礼的要求，“人必其自敬也，而后敬诸”，“自敬，礼之至也”。（《法言·君子》）

扬雄也论述过勇。“或问‘勇。曰：‘轲也。曰：‘何轲也？曰：‘轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。请问：‘孟轲之勇。曰：‘勇于义而果于德，不以贫富、贵贱、死生动其心，于勇也，其庶乎！”（《法言·渊焉》）扬雄关于勇的观点与传统儒家是一致的。“有义之谓勇敢”（《礼义·聘义》），不会因为贫富、贵贱、死生而动摇自己对“义”和“德”的追求，这种“孟轲之勇”才是真正的勇，而脱离义与德，单纯胆力过人的“荆轲之勇”，在君子眼里，不过是强盗之勇。这就从道德的角度规定了勇的内涵。除了仁、礼、勇以外，扬雄还对义、智、信、孝、中和等道德规范和原则作了论述，在总体上都是对儒家伦理的继承和发扬。

王符在对儒家道德规范的弘扬中，提出了“四行”、“四本”说。“四行”即仁、义、礼、信；“四本”指恕、平、恭、守。在王符看来，“四本”是“四行”的根本。“四者并立，四行乃具”，“四本不立，四行不成”。（《潜夫论·交际》）具体地说，就是“夫恕者，仁之本也；平者，义之本也；恭者，礼之本也；守者，信之本也”（《潜夫论·交际》）。恕是仁的根本，做到了恕，才能实行仁；平与义、恭与礼、守与信，亦复如是。

所谓“恕”，就是能推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人……己之所无，不以责下；我之所有，不以讥彼。感己之好敬也，接士以礼；感己之好爱也，故遇人有恩”（《潜夫论·交际》）。己所欲，施于人；己所不欲勿施于人。“善人之忧我也，故先劳人；恶人之忘我也，故常念人。”（《潜夫论·交际》）喜欢他人关心自己，自己应该首先关心他人；讨厌他人不关怀自己，自己更应该经常关怀他人。在王符看来，只有君子才能够推己及人，通过恕而实现仁，而现世的一般人即“凡品”则做不到这一点，他们往往是己无而责人，“己无礼而责人敬，己无恩而责人爱”（《潜夫论·交际》），这与恕是截然对立的。

所谓“平”即正直，具体表现为：（1）评价别人要以其思想和行为为标准，批评和赞赏要有充足的根据。“论士必定于志行，毁誉必参于效验。”（《潜夫论·交际》）（2）自己要有主见。“不随俗而雷同，不逐声而寄论。”（《潜夫论·交际》）（3）不以社会地位定善恶，“苟善所在，不讥贫贱；苟恶所错（措），不忌富贵”（《潜夫论·交际》）。（4）在人际交往方面，“不谄上而慢下，不厌故而敬新”（《潜夫论·交际》）。只要做到上述几点，就是“平”，就实现了“义”。而“凡品”则不然，他们在评价别人和人际交往中，只重社会地位，不顾善恶所在，“事富贵如奴仆，视贫贱如庸客，百至秉权之门，而不一至无势之家”（《潜夫论·交际》）。这种趋炎附势的行为与“平”相悖，是不义的表现。

所谓“恭”包含两层意思，一是在道德修养上向高处看，谦虚礼让，尊敬他人，“内不敢傲于室家，外不敢慢于士大夫。见贱如贵，视少如长。其礼先入，其言后出。思义无不答，礼敬无不报”（《潜夫论·交际》）。二是在生活待遇上向低处看，安足乐卑，“居从其陋位安其卑，养甘其薄”。做到了上述两点，就达到了“恭”、“礼”的要求。而“凡品”恰恰相反，他们一方面骄傲自大，“内慢易于妻子，外轻侮于知友……愚而喜傲贤，少而好陵长”；另一方面追求安逸，“动欲择其佚，居欲处其安，养则擅其厚，位欲争其尊”。（《潜夫论·交际》）不仅如此，他们还对动不违恭、行不违礼的君子大为不满，“见人谦让，因而嗤之；见人恭敬，因而傲之”（《潜夫论·交际》）。这种人就违背了“恭”的要求，行为很难纳入“礼”的轨道。

所谓“守”就是“守其心”，具有坚定的信念，言行有度，“不驱于险墟之俗，不惑于众多之口。……心坚金石，志轻四海”（《潜夫论·交际》）。坚守自己的信念，不为世俗所动，就能达到信的要求，“守其心而成其信”（《潜夫论·交际》）。“凡品”却不是这样，他们“内无持操，外无准仪，轻侧险皮，求同于世。口无定论，不恒其德”（《潜夫论·交际》），在行为上也摇摆不定，“二三其行”，这种缺乏一定主见的言行不符合“守”和“信”的要求。

王符指出，以“四本”规范自己行为的就是君子、贤人，否则就是小人。“四行具存，是谓真贤”，“四行无一，是谓小人”。（《潜夫论·交际》）由“四本”可以达到“四行”，失去“四本”就失去了“四行”。

可以看出，扬雄和王符的道德规范论是对儒家伦理观念的直接继承和发挥，具有利他主义的合理价值。王符对于“平”的阐释具有人格平等的思想因素，这是其伦理学说的光辉之处。

扬雄和王符伦理思想的第二个共同点是具有开放的心态，不排斥非儒的学说，但基本倾向是一致的，都归宗于儒家，或以儒家为主。

扬雄“以为经莫大于《易》，故作《太玄》，传莫大于《论语》，作《法言》”（《汉书·扬雄传》）。《太玄》、《法言》是扬雄模仿《易经》、《论语》的体式而著，也是他的理论代表作。从扬雄的思想渊源看，他学宗儒家，并以儒学为标尺兼采诸家。在政治上，扬雄不反对法治，“如有犯法，则司狱在”（《法言·先知》），但他更强调德治，“张其纲纪，谨其教化”，“临之以正”，“修之以礼义”。（《法言·先知》）

王符在政治思想上主张德刑并用，任贤使能，富民为本等。在伦理思想上，王符不排斥非儒学派的观点，如认为人性是趋利避害，以“太古之民”的“淳厚敦朴”为“德之上”（汪继培《潜夫论笺序》），但主要弘扬的是儒家的伦理思想，包括“四行”、“四本”的道德规范、“定于志行”的道德评价标准、“化变民心”的道德教化论等。

扬雄和王符伦理思想的第三个共同点是对后天个人道德修为的重视。在修养论上，扬雄提倡学行结合，“君子强学而力行”（《法言·修身》），“学行之，上也”（《法言·学行》）。扬雄认为，学在修身中具有重要意义。他说：“人而不学，虽无忧，如禽何？”（《法言·学行》）扬雄把学作为人之成人、人之成器的重要条件，像尧、舜、禹、汤、文、武、仲尼这些王者圣人都是学而后成的。扬雄进一步指出，学并非为学而学，学的目的在于修身，从而成为体道的大人君子。那么，如何才算好学呢？扬雄指出，一方面，“学以治（疑为始）之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣”（《法言·学行》）；另一方面，要以圣人为典范。但圣人有表里。“或问：‘圣人表里。曰：‘威仪文辞，表也；德行忠信，里也。”（《法言·重黎》）因此，学习圣人不能仅学其表，不学其里。

扬雄非但重学，亦且重行。在扬雄看来，所谓行就是“旁通厥德”（《法言·问明》），即在对德有深刻广泛的认识之后付诸言行。具体地说，就是“君子仕则欲行其义，居则欲彰其道”（《法言·五百》），不论入仕与否，都要以道义规范自己的行为。扬雄说：“人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者恶也。君子日强其所不足，而拂其所有余，则玄之道几矣。”（《太玄·玄冲》）君子之行就是每时每刻去恶求善，只有如此，才能与玄道为一。因此，人们在各方面都应当严格要求自己，要“重言、重行、重貌、重好”（《法言·修身》），要“以礼动，以义止，合则进，否则退”（《法言·问明》），还要“耳择、口择”，“非正不视，非正不听，非正不言，非正不行”（《法言·渊焉》）。只要用善严格约束自己的言行，就可以逐渐步入圣贤之林。

王符也强调了学习的重要性。他否认有生而知之、生而能之的“至圣”、“至材”，认为“虽有至圣，不生而知，虽有至材，不生而能”（《潜夫论·赞学》）。所谓“至圣”、“至材”都是学而知之的，像黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔这十一君，“皆上智也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”（《潜夫论·赞学》）因此，学习对道德修养十分重要。人之有学，犹物之有治，即使有美玉之质，不琢不错，也会“不离砾石”（《潜夫论·赞学》）。只有学，才能聪明无蔽，增进道德。那么，学习的对象和内容是什么呢？王符指出，“索道于当世者，莫良于典”（《潜夫论·赞学》）。所谓典就是经，“圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧垂之为规矩准绳以遗后工也。……是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣”（《潜夫论·赞学》）。只要悉心学习先圣所造的经训，就会走上通往圣人的道路。

显然，扬雄和王符的道德修养论是对先秦儒家伦理思想的继承和发挥，具有注重个人修养和道德实践，发挥人的主观能动性等合理因素。 扬雄和王符伦理思想的第一个差别表现在理论深度上，由于扬雄研究《周易》，著有《太玄》，其伦理思想具有形上学的根基，而王符更多侧重的是日常生活方面的研究，理论深度相对不足。

在哲学上，扬雄把“太玄”作为宇宙的第一原理，建立了一个三方、九州、二十七部、八十一首、七百二十九赞的结构模式，展示了丰富的哲学思想。扬雄在《太玄赋》中云：“自夫物有盛衰兮，况人事之所极”，认为自然万物和人类社会处于不断的变化之中。因此，对于古代流传下来的东西包括道德遗产应当采取因革统一、损益结合的态度。“或问：‘道有因无因乎？曰：‘可则因，否则革。”（《法言·问道》）或曰：‘经可损益与？曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》，《书》，《礼》，《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”（《法言·问神》）扬雄认为，不论是儒家的道，还是体道的经都可因可革，可损可益，因为“道非天然”，应该“应时而造”，“新则袭之，弊则益损之”。（《法言·问道》）因革统一不唯人道，天道亦然。“因而能革，天道乃得，革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均；革之匪时，物失其基；因之非理，物丧其己。”（《太玄·莹》）这样，扬雄就从人道和天道两方面肯定了因革的意义。

王符更关心的是道德本身的问题，尤其是道德评价标准的问题。在道德评价问题上，王符反对以血统、贫富为标准的氏族和社会地位决定论，主张以一个人的“志行”为善恶、荣辱的评判尺度。王符指出，世俗有所谓“以族举德”（《潜夫论·论容》）之说，认为祖上有德，其子孙后代亦必有德；祖上不德，其子孙后代亦必无德。王符运用历史事实对这种血统决定论进行了驳斥。他认为，父贤未必子亦贤，子贤未必父亦贤，如：“尧，圣父也，而丹凶傲，舜，圣子也，而叟顽恶”，因此，“人之善恶，不必世族”（《潜夫论·论容》）。世俗还有所谓“以位命贤”之论。王符指出，这种社会地位决定论也是错误的。他说：“幽、厉之贵，天子也，而又富有四海；颜、原之贱，匹庶也，而又冻馁屡空”，但幽、厉不可谓有德， 颜、原不可谓无德，故“论之不可必以位也”。（《潜夫论·论容》）这样，王符在道德评价的标准问题上，排除了“以族举德”、“以位命贤”的错误观点，认可“仁重而势轻，位蔑而义荣”，一个人是否仁义，与其所处的“势”和“位”没有必然的联系。与此相关，王符还提出了两个“君子”和“小人”的区分问题。在王符看来，“君子”与“小人”并不是以贵贱来区分的，“所谓贤人君子者，非必高位厚禄，富贵荣华之谓也，此则君子之所宜有，而非其所以为君子也”，“所谓小人者，非必贫贱冻馁辱厄穷之谓也，此则小人之所宜处，而非其所以为小人者也”。（《潜夫论·论容》）富贵和贫贱本应是君子和小人各自适宜的地位，但在现实社会中，“为仁不富，为富不仁”（《潜夫论·叙录》）的情况是大量存在的。富贵与君子、贫贱与小人，是不能画等号的。王符指出，血统、地位、贫富对一个人来说，只是“遭命”，它不是善与恶、君子与小人的评价标准，“论士苟定于志行，勿以遭命”（《潜夫论·论荣》）。评价一个人是否有德，关键看其心意与行为，“心行善为善人，为君子；心行恶为恶人，为小人”（《潜夫论·论荣》）。

扬雄的伦理思想有着理论根基，即形而上的道和道德的因革论。王符与扬雄相比，虽然形而上的东西偏少，但他关于道德评价标准的论述，是对东汉时代世家豪族把持政权，操纵察举、征辟制度的黑暗现实的抗议，反映了他力图把当时被颠倒的荣辱观再颠倒过来，纠正社会在道德评价标准上的混乱的愿望。

扬雄和王符伦理思想的第二个差别表现在人性论方面，扬雄持善恶混说，王符则继承了董仲舒的性三品说。

在人性问题上，扬雄既不赞成孟子的性善说，也不同意荀子的性恶说，而是提出了他独特的人性“善恶混”说。这种人性论同先秦世硕的人性有善有恶，因而与可以为善为恶的理论有相似之处。扬雄说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）他认为人性包含善恶两端，实际上就是一种有善有恶说。这种观点虽然在形式上否定了性善、性恶的独断人性论，但实际上与二者在本质上没有差别，而且殊途同归，充分肯定了纲常名教的合理性和修身养善的必要性。扬雄的善恶混说与告子的无善无恶说虽然都得出了可善可恶的结论，并肯定了后天环境和自我修养的重要性，但扬雄的出发点是性与善恶的结合，而告子的出发点是性与善恶的分离，后者更具合理性。扬雄从善恶混的人性论出发，继承了孟、荀人皆可以为尧舜的主张，认为“群鸟之于凤也，群兽之于麟也，形性。岂群人之于圣乎？”（《法言·问明》）在扬雄看来，由于形性的原因，群鸟不能为凤，群兽不能为麟，而人不同，人与圣人皆为人，普通人可以发展为圣人。但可能性不等于现实性，凡人要想入圣，必须经过学行结合、去恶取善的道德修养。

王符继承了董仲舒的“性三品”说，认为人性有上智、下愚、中庸三种，中民之性可化。他说：“上智与下愚之民少，中庸之民多，中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，惟冶所为；方圆厚薄，随熔制尔。”（《潜夫论·德化》）他认为，上智与下愚偏少，中庸之民多，他们的善恶是可塑的，与后天环境有着密切的关联。

扬雄的善恶混说和王符继承的性三品说都强调了后天环境和道德修养的重要性，但性三品说预设了上智善性和下愚恶性的不变性，在道德理论上偏颇更多一些。

扬雄和王符伦理思想的第三个差别表现在由人性论所导引的思想走向不同。扬雄导向了个人修养的强学力行，王符则导向“化变民心”的道德教化论。

如上所述，扬雄认为，人与圣人皆为人，普通人可以发展为圣人。但可能性不等于现实性，凡人要想入圣，必须经过学行结合、去恶取善的道德修养。因此，在修养论上，扬雄提倡学行结合。由善恶混说导向了个人的修为。

王符指出，中民之性可化，但化民的关键在于化心。“民有性有情，有化有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。是以上君抚世，先其本而后其末，顺其心而理其行。心精苟正，则奸匿（慝）无所生，邪意无所载。”（《潜夫论·德化》）心与行相比，心是本，行是末，一切行为都发源于心。因此，道德教化应先本后末，通过化心而理行。只要人的思想动机正确，就会防止邪恶的产生。

王符指出，要化变民心，需要种种条件。第一是要富民，“民贫则背善”（《潜夫论·务本》），“饥寒并至，则安能不为非”（《潜夫论·浮侈》）。而当时造成民贫的原因主要是游手好闲之人的增多。“一夫耕，百人食之，一妇织，百人衣之。以一奉百，孰能供之？”（《潜夫论·浮侈》）因此，要使民众富足起来，关键要“守本离末”。“夫富民者，以农桑为本，以游业为末，百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末”，“守本离末则民富”。（《潜夫论·务本》）而民富乃是道德教化的基础，“民富乃可教”（《潜夫论·务本》），“礼义生于富足”（《潜夫论·爱日》）。第二是要有一个良好的政治和教育环境。民心就像种子一样，需要有适宜的条件。“遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生孽。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。……避良吏皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则怀奸邪而行浅薄。”（《潜夫论·德化》）要创造一个良好的政治环境，必须君明、臣忠、举贤、正法、明赏罚等。有这样的氛围，然后“导之以德，齐之以礼，务厚其情，而明则务义。民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心”（《潜夫论·德化》），就会实现“化变民心”的目的。除此之外，要注重学习，已如上述。

扬雄和王符从各自的人性论出发，一个走向对个人修养的重视，一个走向对化变民心的强调，这只是反映了二人关注的侧重点不同，不能说明二者在理论上有矛盾。相对而言，王符的道德教化论以民性可化为理论前提，以化变民心为本，把富民、善政、学习作为道德教育和修养的重要条件，看到了经济根源、政治环境和学习理论对于道德教化的意义，包含更多的社会关怀。

由上可见，扬雄和王符伦理思想既有契合，也有差别。二人都以儒家伦理为宗或为本，强调了儒家道德规范和道德修为的重要性。二人的主要差别表现在三点：（1）理论深度的不同，扬雄的伦理思想有着形上学的哲学根基，而王符的伦理思想更多关注的是伦理道德本身；（2）人性论的不同，扬雄提出善恶混说，王符则坚持了董仲舒的性三品说；（3）由人性论所导引的思想走向不同，扬雄的人性善恶混说导向了个人修养的强学力行，而王符强调中庸之民的可塑性则导向“化变民心”的道德教化论。