论德勒兹和加塔里的“欲望机器”

摘 要：精神分析将“欲望”置于家庭结构之中，置于社会法则之下。从这个意义上来说，精神分析成为资本主义的同谋。与此相反，德勒兹和加塔里在《反俄狄浦斯》中倡导解放欲望。他们将“欲望”与“生产”、“欲望”与“机器”联系起来。“欲望”、“生产”、“机器”是来自不同领域的概念。在德勒兹和加塔里的文本中，它们彼此连接，形成共振。

关键词：法国哲学；欲望生产；欲望机器；德勒兹；加塔里

作者简介：邰蓓，女，淮阴师范学院外国语学院副教授，北京外国语大学外国文学研究所博士研究生，从事当代法国哲学、西方文论与文学研究。

中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）02-0039-08

“欲望机器”（desiring-machine）这一概念出自法国哲学家吉尔·德勒兹和费利克斯·加塔里合著的《资本主义与精神分裂》第一卷《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus： Capitalism and Schizophrenia）一书中。德勒兹与加塔里相识于1968年5月风暴之后。关于这场运动和《反俄狄浦斯》这本书，加塔里在访谈中这样说道：“1968年5月风暴对吉尔和我，如同对其他那么多人一样，是一个巨大的震撼。当时我们并不相识，但是这本书仍是5月风暴的一个产物。”[1]（P14-15）现实中受挫的革命热情并未消退，而是以知识话语的方式，展开对资本主义制度的全面批判。在这个背景之下，1972年出版的《反俄狄浦斯》毫无疑问是一部革命性的檄文，矛头直指与资本主义压制同谋的精神分析。对德勒兹和加塔里而言，精神分析压制欲望，将欲望围囿在家庭和社会的法则之下。与此针锋相对，他们开创精神分裂分析学（schizoanalysis），倡导解放欲望，让欲望自由流动。他们将“欲望”与“生产”、“机器”联系起来。“欲望”、“生产”、“机器”是来自不同领域的概念。在德勒兹和加塔里的文本中，它们彼此连接，形成共振。我们在谈论其中一个概念的时候，必然要联系到另一个。因此，本文将围绕“欲望机器”，对“欲望”、“欲望生产”等概念展开讨论。通过探讨，本文力图揭示德勒兹和加塔里对精神分析和资本主义的反叛。

一、精神分析的“欲望”观及其对“欲望”的压制

弗洛伊德对“无意识”的研究，揭示了欲望驱力的始发性存在。他将“无意识”与“意识”区分开来，并在此基础上建构出人格的心理结构：“本我”、“自我”与“超我”。弗洛伊德认为，“自我首要地是一种躯体自我”[2]（P216）。这句话的意思是，在形成有“意识”的“自我”之前，个体首先是受“无意识”中本能驱使的身体。无意识本能在个体的成长中将继续存在，如同水面下的巨大冰山。无意识中驱使个体的力量是“力比多”——一种本能的性欲冲动。“力比多”原本是一种个人的、原初的、具有生产性的力量，但是弗洛伊德并未沿着这条发现之路继续探寻下去，相反，他转向对无意识的围剿和压制。“弗洛伊德发现了作为利比多的欲望、生产的欲望，而同时他又不断地使利比多在家庭的表现（俄狄浦斯）中一再异化。”[1]（P17）力比多被设定了方向，投向固定的欲望对象（男孩欲望母亲，女孩欲望父亲），进而被简化为“俄狄浦斯情结”（杀父娶母）。精神分析将俄狄浦斯的舞台剧围囿在家庭的三角关系中：一切都是，而且永远都是“父亲—母亲—我”。由于害怕父亲发现自己对母亲的欲望，“俄狄浦斯情结”便发展为一种对阉割的焦虑。个体要消除被阉割的焦虑，就必须压抑对母亲的欲望，使之转移到其他女性身上。这样，个体才能发展出对父亲的认同，得到社会的认可。从以上我们可以看出，弗洛伊德的精神分析将力比多能量简化为投向固定对象（父亲或母亲）的性冲动，并将其限制在家庭关系之中。德勒兹对此评论道：“弗洛伊德从未超出过狭隘而局限的自我概念。阻止他这么做的是他自己的三重公式——俄狄浦斯的、神经症的公式：爹地—妈咪—我。”[3]（P47）在这样的公式之下，婴儿在床边爬、玩小车、吮吸乳房都是俄狄浦斯剧情的复现。本来是生产性的无意识，从此就失去了生产性。“一旦俄狄浦斯进入画面，这个发现就被埋葬在唯心主义的新标签之下：一出古典戏剧取代了无意识工厂；再现取代了无意识生产；一无所能的无意识取代了生产性的无意识——它只能在神话、悲剧、梦幻中表达自己。”[3]（P24）

而俄狄浦斯的古典戏剧到了拉康这里则演变为幻象上演的悲剧；“父—母—我”的家庭三角公式也转化为相互交错的拓扑结构。主体的欲望穿梭于真实界（the real）、想象界（the imaginary）和象征界（the symbolic），却始终无法获得满足。在拉康的学说中，欲望是“匮乏”，因为存在是匮乏。主体的原始存在是与母体同一的完满，它存在于拉康所说的“真实界”之中。可是，这种生命原初的完满性从出生之始就成了不可能的存在，成为永远的缺席。弗洛伊德曾将无意识看作是充满力比多能量的“储存器”（当然，“自我”要对无意识的能量进行压制），可是拉康却抽空无意识的能量，将这个“储存器”视为空无。“无意识向我们呈现为某种将自身悬置于某个区域之物，也就是，悬置于出生之前的区域。”[4]（P23）拉康在讲座中说：“Unbewussete的界限是Unbegriff——不是无概念，而是匮乏的概念。”[4]（P26）在德语中，“Unbewussete”是“无意识”之义，“begriff”是“概念”之义。前缀“un”在法语中意为“一”，在德语中则有否定之义。“一”代表“整体”与“完满”。前缀“un”既表示“一”，又表示对“一”的否定和切割。[5]（P321-322，注释）对完满的否定表明：出生之前的原初之地不仅缺席，而且是一片空（emptiness）无（nothingness）。于是，无意识自身也成为“既不是存在，也不是非存在，而是有待实现之物”[5]（P321）。

欲望之“匮乏”还因为欲望对象之匮乏。欲望的主体总在欲求着原初的完满，但是这个欲求对象却一直缺席。主体永远无法找到完满，他找到的只是幻象，或者说是一个又一个对原初完满替代的对象。由于对象的缺失，主体对对象的寻找注定徒劳无功。先是在想象界，主体通过镜像完成对“自我”的认识。如果说弗洛伊德让“自我”在“超我”和“本我”之间勉强获得平衡的话，那么拉康就将“自我”不留情面地破除了。所谓“自我”不过是一种幻觉，是“碎裂”的我在镜像中对自己的想象。最终，这个自我的完整性却是来自于对他者形象的误认。所以，镜像中的完整不过是一种幻象（形象）的呈现，最终不得不以失败告终。在象征阶段，主体用语言去寻找“一”，去寻找完满，但这次尝试又是以对语言的服从而告终的。这不过是又一次将自身置于他者（的法则）之中。主体接受他者的法则，也就意味着接受他者对自己的入侵与宰制。象征界的他者不是镜像阶段的“形象”，而是语言，是父亲的法则，是菲勒斯（phallus）。所以，拉康一再强调，“无意识是他人的话语”，“人的欲望就是他人的欲望”。[6]（P625）如果说弗洛伊德的欲望所要面对的是对生理的男根（penis）的阉割与焦虑，那么在拉康这里，欲望面临的是象征性的菲勒斯的结构与统治。二者都受到俄狄浦斯的压制。弗洛伊德那里是“家庭权威的俄狄浦斯”，拉康这里则是“社会权威的俄狄浦斯”。[3]（P81）

二、反精神分析：欲望-生产

从弗洛伊德到拉康，精神分析始终将欲望围囿在固定的界域之中——要么是家庭的，要么是社会的。“无论是家庭的还是分析的，俄狄浦斯从根本上说都是抑制欲望机器的一种器具，而绝不是无意识本身的一种形成。”[1]（P18）《反俄狄浦斯》就是要反对这种俄狄浦斯的压制，要让欲望自身得到解放。那么，欲望自身何以有这种能力？弗洛伊德也承认无意识是原始的力比多能量，但并没有将它当作一种生产性的力量。在德勒兹和加塔里看来，这种能量恰恰意味着欲望本身所具有的生产性：“精神分析的最大发现就是欲望的生产、无意识的各种生产。”[3]（P24）德勒兹和加塔里从唯物主义角度出发，将生产引入欲望。他们把欲望生产看作机器生产，并在欲望与物质之间建立切实联系。“欲望是由无意识以各种类型的‘综合而引发的情感与力比多能量的持续生产。作为一种自由的生理能量，欲望追求包容性的而非排他性的关系，同物质流及局部客体建立随机的、片断性的、多样化的联系。”[7]（P113）无意识欲望是自由的能量，不受俄狄浦斯的压迫或者社会法则的奴役。欲望也不仅仅指向父亲或者母亲，相反，它可以和任何客体建立随机的联系。如此，欲望就不再被封闭在家庭的三角关系之中，而是流向任何疆域。这是欲望对俄狄浦斯化的解域。欲望不是匮乏，不是个体心理层面的幻想。欲望同物质流建立真实的联系，欲望的流动就成为物质生产。作为一种能量，无意识欲望甚至突破了性的内容：“我们一般不认为性在欲望的组装中扮演了基础结构的角色，也不认为它构成了能够进行改造或消解和升华的一股能量。我们只能把性看作是许多流动中的一股，进入与其他流动的结合，散射出粒子，这些粒子本身又与周围其他粒子的快速和慢速建立了特殊关系。任何组装都不能只具有一股流动的特点。”[8]（P72）

德勒兹和加塔里的欲望观受惠于尼采。在与帕内特（Parnet）的对话中，德勒兹曾明确说道：“欲望，除了牧师外，谁想把它叫作‘匮乏？尼采称欲望为‘权力意志。”[9]（P91）尼采反对牧师，因为牧师否定生命，压抑生命本能。在《反基督》中，尼采说过，牧师是“专门以否定、谋杀和毒害生命为职业的人”，他们“蔑视自己最基本的本能，把它们看做是某种伤害性和诱惑性的力量”。[10]（P75）牧师将生命本能视为罪恶，竭力推行彼岸世界的虚无价值。这在尼采看来荒谬透顶。尼采肯定的是张扬生命本能的“权力意志”。在德勒兹和加塔里看来，那些把欲望看作是“匮乏”的精神分析师正是现代牧师。俄狄浦斯就是精神分析师植入现代人心中的“原罪”。面对这个“原罪”，人们对本能欲望产生焦虑、内疚与自责。最终，心理不堪重负的“病人”走进分析师的密室，等待精神分析的宗教救赎。从某种意义上说，德勒兹和加塔里的《反俄狄浦斯》是尼采《反基督》的重新书写。《反俄狄浦斯》就是要反对精神分析的现代宗教，就是要用积极的、主动的欲望摧毁内心的“原罪”。

权力意志是生命共有的原始冲力，无意识欲望也是一种普遍存在的能量。二者皆呈现为主动充盈而非匮乏的状态。权力意志不因匮乏而去寻觅权力，相反，它恰恰是因为充盈而去给予、馈赠和创造。“权力意志本质上是创造和给予：它不渴望、不寻觅、不欲求，最重要的是它不渴望权力。它给予：权力是意志中不可表达之物——它流动、易变、可塑；权力作为‘馈赠之美存于意志之中，通过权力，意志本身馈赠意义和价值。”[11]（P85）与此类似，欲望充溢着能量，不断流动与生成。这同样是创造和馈赠。在《对话》中，德勒兹描述的欲望几乎就等同于权力意志：“欲望并非匮乏，而是馈赠，‘馈赠之美德。”[9]（P91）任何对这种本能欲望的压抑都是文明的驯化。压抑的背后隐藏着现代理性的干预和编码。事实上，欲望生产是一种自由的生产，就像生命之力的积累与增长，这些都是自然过程。“生命本身就是本能，就是追求力的成长、延续以及追求力的累积、追求权力的本能，哪里没有权力意志，哪里就有没落。”[10]（P72）权力意志寻求自我扩展，而不是自我保存。同样，欲望也向外奔流，进行着自我生产。二者都处于纯粹的扩张运动之中，都不附属于任何主体，也不围绕着任何的中心点。力，充满差异性和多样性。即便是力的永恒轮回，也是差异的轮回，而不是同一的轮回。与此类似，欲望生产也与不同物质连接，呈现出多样性，而绝不是俄狄浦斯的一再复现。此外，尼采的权力意志涂抹了不同物种的界限。人与其他物种不再泾渭分明，而仅以力的强弱进行区分。生命与生命之间只存在力的竞技与较量。同样，德勒兹和加塔里则将欲望与机器结合，欲望机器到处冲撞，打破了一切界线。欲望生产囊括了一切。任何客体，都可能成为欲望的产品，成为欲望机器的一部分。

德勒兹和加塔里把尼采的权力意志转化为欲望生产的理论，并以此来批判精神分析的欲望“匮乏”论。但是，他们对精神分析的批判没有简单地停留在个体的心理层面。一直以来，精神分析和马克思主义的社会理论被认为是两个迥然不同的领域。欲望在精神分析看来属于心理领域，而生产在马克思看来属于现实的社会领域。德勒兹和加塔里却认为，欲望生产和现实的社会生产不是平行的不相交叉的关系。“如果欲望生产，那么它的产品就是现实。如果欲望是生产性的，那它只能在现实中生产，而且生产的只能是现实。”[3]（P26）欲望生产现实，这就将精神分析和马克思主义结合起来，并带有唯物主义的立场。欲望就此跨越了心理领域，进入到广阔的社会领域之中。反过来，这个立场又将马克思主义的理论引入到欲望之中，将物质生产与欲望结合起来。“欲望-生产”将两个领域折叠到一起，这是德勒兹和加塔里的创造性发明。“欲望-生产”的折叠也使得德勒兹和加塔里对精神分析的批判与对资本主义的批判结合起来。对他们来说，精神分析学说服务的正是资本主义。精神分析的欲望压抑与资本主义的压制构成共谋关系。其实，马克斯·韦伯已指出资本主义理性与欲望压制之间的联系。控制自己的欲望，成为合乎规范的劳动者，这是资本主义生产的需要。在弗洛伊德那里，压制来自俄狄浦斯的法则、超我的法则、禁忌的法则；在拉康那里，压制来自他者的法则、社会的法则、语言的法则。德勒兹和加塔里认为，欲望无须压制、升华和转化，就可以直接进入社会生产。“事实的真相是社会生产在确定条件下纯粹是而且仅仅是欲望生产本身。我们认为，社会领域由欲望直接投注，是欲望的历史产品，同时，力比多无须任何中介或升华，无须任何心理运作或转换，便可进入和投注到生产力和生产关系之中。”[3]（P29）

此外，将欲望看作匮乏不仅是资本主义社会生产的一种组织形式，也是资本主义市场的需要，它符合资本主义社会统治阶级的利益。“匮乏是在社会生产中并且通过社会生产而被创造、被规划、被组织起来的。”“匮乏通过自我渗透而创造空无或气泡，并以符合现存生产组织的组织化方式来繁殖自身。蓄意创造匮乏，使之服从市场经济，这是统治阶级的伎俩。需求是资本主义过量生产精心组织起来的。”[3]（P28）为了将过剩的生产进行下去，为了维持不断膨胀的市场，资本主义刻意制造了匮乏，并将之与需求联系在一起。这样的需求大都是资本主义从外部强加于个人的。眼花缭乱的商品广告、琳琅满目的购物中心，无不唤起个体的“需求”。需求在无止境的消费中永远无法得到满足，因为市场总在个体需求之外，市场总有新的商品在召唤。这种永远无法满足的需求与拉康的理论何其相似。实际上，在德勒兹和加塔里看来，“欲望不受需求支持，恰恰相反，各种需求来源于欲望”[3]（P27）。蓄意制造的匮乏也是“统治阶级的伎俩”。统治阶级赋予自身拥有的奢侈品以一种虚幻的符号价值，也因此制造出下层阶层的匮乏。仿佛下层人民拥有这些奢侈品，就会获得被上层所认同的身份。在资本主义社会，人们徒劳地追寻物的符号价值，正如在精神分析之中，欲望徒劳地追寻空无。精神分析将欲望与客体脱离，造成欲望对象在欲望生产中的匮乏，从而使得欲望本身成为一种幻想。事实上，欲望并不缺乏对象或者客体，相反，欲望真正要去除的是主体。“欲望不缺乏任何东西：它不缺失客体。反而，欲望缺少的是主体，或者说，欲望没有固定的主体。没有压抑就没有固定的主体。欲望与欲望的客体是一回事：都是机器，机器的机器。”[3]（P26）欲望与物质客体连接，欲望机器自身也成为“客体-产品”的一部分。欲望生产不是幻想，不是徒劳地对不在场之物的寻觅。欲望生产是真实的生产。社会生产就是欲望生产。欲望机器与物质发生连接，生产出现实——革命、19世纪社会主义乌托邦、艺术作品等等。

三、精神分裂（schizophrenia）与欲望生产

为了与精神分析学划清界限，德勒兹和加塔里提出精神分裂分析。精神分析令无意识从属于俄狄浦斯结构，但是精神分裂分析却倡导无意识的非结构性、去中心化和去组织化。精神分裂分析将目光投向精神分裂症患者。在精神分裂症中，德勒兹和加塔里看到欲望逃逸出俄狄浦斯界域的可能。精神分裂本身成为欲望的生产过程。在精神分裂症者身上，德勒兹和加塔里看到反抗精神分析和资本主义的潜在力量。

精神分裂症者不像偏执狂。后者固执于社会规则，其欲望呈现出单向性与封闭性。精神分裂症者却不受制于任何规则，其欲望呈现出多向性与开放性。“弗洛伊德不喜欢精神分裂症者。弗洛伊德不喜欢他们对俄狄浦斯化的抗拒，他多少有点倾向于把他们当作动物看待。”[3]（P23）在精神分析师的躺椅上，欲望生产被简化为俄狄浦斯图式的再现与模仿。“精神分析学只是将平方的俄狄浦斯、迁移的俄狄浦斯、‘俄狄浦斯的俄狄浦斯，像一堆泥似地堆到沙发上。”[1]（P19）在精神分析师那里，精神分裂症者无法进行自由的表达。一切都指向父亲、母亲、性的器官。交谈的背后是分析师的“分析”。那些分析不过是用概念及术语对“病人”的话语进行剪切和阉割。所以，德勒兹和加塔里号召精神分裂症者走出精神分析师的密室。在广阔的自然中，欲望才能恢复其本来的面目，才能进行自由的生产。

德勒兹在《反俄狄浦斯》的开篇就以精神分裂症者莱兹为例，展现了他走出精神分析师的密室后的巨大变化。这是有关莱兹外出散步的文本：

莱兹发现外出散步截然不同于被幽闭在牧师的密室之中。那时他被迫与既定宗教中的上帝，与他的父亲、母亲联系。而当他外出漫步时，他置身于群山之中，身旁落满雪花。那时他和其他神在一起，或者就根本没有什么神、家庭、父母之类的，只有自然。“父亲到底想要什么？他能给的难道会比这还多吗？不可能。让我独自安静吧。”世间的一切都是机器。天体机器。天上的星星、彩虹、高山——都是机器，都与他的身体发生连接。机器不停地急速旋转。[3]（P2）

莱兹外出散步所经历到的是分裂的过程，也是欲望生产的过程。当莱兹逃离精神分析师的密室，他的欲望得到解放。原本被压抑的欲望回到最初的状态，恢复其本来的生产力量。无意识在拉康那里停留于“未出生之地”（the area of the unborn）。但是，拉康又将这片“未出生之地”设定为缺席的“真实界”。所以，无意识的停留之地实际上成为空无，成为匮乏。在莱兹的文本中，我们可以看到莱兹走出精神分析的控制后，首先回归自然，与之融为一体。这时，身体与自然不再有区分。莱兹进入一种“未定形”（amorphous）、“未分化”（undifferentiated）状态。我们可以将这种“未分化”的状态看作对“未出生之地”的回归。对莱兹来说，这种回归不是虚幻的，而是真实的。回归到“未分化”的状态，意味着去除了所有组织、结构、编码、法则等。德勒兹和加塔里将“未分化”的状态称为“无器官的身体”（the body without organs）。他们把“无器官的身体”叫作“卵”（the egg），认为无器官的身体“就是欲望的内在性的场域（the field of immanence），就是欲望所特有的容贯的平面（the plane of consistency）（在其中，欲望体现为生产的过程……）”[12]（P214）。首先，“卵”不是空无的“0”，而是充盈的“0”，是强度（intensity）的母体，是尚未形成有机体的器官组织。在通常被称作“幻觉”和“谵妄”的状态中，精神分裂症者体验到强度，达到无法忍受的临界点——“一种折磨人的、摧毁人的体验，将精神分裂如此带向物质，带向那燃烧的、鲜活的物质中心。”[3]（P19）在躁乱与分裂中，身体器官开始聚集强度和潜能。“机器不停地急速旋转”——这就是欲望的生产。其次，欲望的“内在性场域”并不是指内在的自我，或者外在的自我及非我。“毋宁说，它是作为一个绝对的外部（the absolute Outside），这个外部不承认自我，因为外在和内在都同样归属于那个（它们被融合于其中的）内在性。”[12]（P217）精神分析要制造出“自我”或“主体”，然而，这样的“自我”或“主体”对于精神分裂症者来说没有意义。当莱兹回到“未分化”的“内在性场域”，并不是回到某个内在的自己。相反，他来到“绝对的外部”。他的身体不再封闭，而是向外部敞开，向不同于自身的世界敞开。最终，他的身体和外部世界融合在一起，但这种融合是异质的，并不断向外敞开。在接下来的文本中，我们可以看到，莱兹的身体与外部的不同物质建立联系。这也是欲望的生产过程。身体机器与外界物质发生连接——高山、雪花、星星、彩虹。最后，所有的生命或者物质都成为欲望机器的一部分，都加入到欲望生产之中。要说明的是，这样的生产无需父亲或者母亲的参与，而完全是自我生产。欲望机器不断与外界连接，进行着欲望生产。欲望-机器既是生产者，又是自己的产品。

精神分裂症是对精神分析的反抗。那么，它与资本主义生产又是什么关系？它能否逃脱资本主义的压制？精神分裂症其实是资本主义生产的产品。恰恰是资本主义的不断生产，在其内部产生了分裂，从而产生了精神分裂。资本主义对前现代社会进行了解码和解域。资本主义产生于两股流动的遭遇：“已被解码的生产流动，它以货币资本的形式出现；已被解码的劳动力流动，它以‘自由工人的形式出现。”[3]（P33）资本主义市场冲破了封建割据和封建行会的封锁，最后到达各个角落。同时，资本主义用交换逻辑对所有事物再编码，又用各种规范化的制度对流动再辖域化。“资本主义通过它的生产过程产生了惊人的精神分裂的能量或负荷积累。资本主义用尽所有巨大的压抑力量来承受积累，但是这种积累还是要成为资本主义的限度。”[3]（P34）资本主义不断接近它的限度，在一边竭力将流动解域化和一边竭力将流动重新辖域化的过程中，精神分裂产生了。精神分裂是一种在资本主义社会下产生的潜在的解放力量，“精神分裂者有自己的记录码，它们和社会编码不同”；“精神分裂者从一种码迅速换到另一种码，故意搅乱所有编码”。[3]（P15）分裂打乱资本主义的编码，这就是对资本主义的彻底解码。这种解码对资本主义体制形成威胁。通过解码，精神分裂者逃脱了资产阶级压抑的自我和超我，逃脱了资本主义稳定的生产与再生产。他们成为游牧者，在资本主义的地域上四处游荡，到处迁移。因此，德勒兹将精神分裂看作是欲望的生产，看作是对抗资本主义机器的欲望机器。“精神分裂是普遍的生产者。”[3]（P7）“精神分裂是欲望机器生产和再生产的领域，是作为‘人与自然最真实的、普遍的原初生产。”[3]（P5）通过解域，分裂的身体达到社会体（socius）解体的极限。精神分裂就是作为社会生产极限的欲望生产。

四、欲望机器

德勒兹和加塔里强调欲望生产是一个“过程”（process）。如果从“过程”的角度看，欲望机器与欲望生产实为一体。欲望生产的方式是机器联结，而欲望机器永远进行着欲望生产。那么，欲望机器到底是如何运作的？它与我们通常所说的普通机器又有什么区别？

欲望机器与普通机器的不同之处在于：“欲望机器在运转时不断发生故障，事实上，只有当它们的功能不能正常发挥时，它们才运转。”[3]（P31）普通机器则需要在系统之中，遵守既定的秩序，才能维持正常的运转。钟表的齿轮就是这种机器的典型代表。机器的各个部件，彼此咬合，有序运转，构成一个严密组织化的整体。传统机械论中的机器遵循着因果律、决定论、统一性。机器虽然遵守严密的秩序，但是本身却无法与理性抗衡。它们只能接受理性的指令，然后被动地完成。身体，曾经也被置于这样的机械系统中。自笛卡儿确立“我思”的意识主体以来，身体被理性主体驱除出去。分离的身体只是由骨骼、肌肉、血管、血液等零件组成的机械系统。这样的身体只是一部可以自动运转的人体机器。拉·梅特里就曾著书《人是机器》，将人比作一架精密的钟表：“人的身体是一架钟表，不过这是一架巨大的、极其精细、极其巧妙的钟表，它的计秒的齿轮如果停滞不走了，它的计分的齿轮仍能继续转动和走下去。”[13]（P65）机械论在16世纪作为世界的理性本原出现。上帝就是那个最伟大的“钟表匠”。这种机械模式“还催生了由资产阶级开创推行的社会习俗、新兴资本主义和征服欲”[14]（P86）。即便是后来浪漫主义的有机论也并未改进多少。有机论似乎要恢复机体的生物本性，但是它要恢复的机体只是组织化的有机体。各个部分在统一的整体中和谐运转。身体，作为一个有机体，并没有得到更多的自由。

欲望机器的运动不是传统机器的机械运动。德勒兹和加塔里引入了机器，使得欲望和机器都与之前不同。一方面，机器与欲望结合，成为欲望的机器。欲望是机器流动的能量和血液。这样，机器就不再是冰冷的机械体，而是机器生物体：“它无处不在运转，有时顺畅，有时胡乱任性。它喘着气，发着热，吃喝拉撒，无所不做。它曾经被错误地称作为‘本我。其实，无论在何处它都应是机器——真正的机器，不是比喻的机器。”[3]（P1）欲望机器也不是有机体，而是无器官的身体。无器官的身体的对立面不是器官，而是有机体。器官在有机体中被组织，形成统一体，有特定的形式、位置、等级、功能。器官被有机体束缚、钳制。无器官的身体并不消灭器官，而是要将有机体的结构爆裂，将器官从中解放。解放的器官-机器是强度和流。器官-机器和不同的流相连，这使得它们的功能发生摇摆。比如，嘴巴和牛奶相连时可以进食，和空气相连时可以呼吸，甚至或者，和呕吐物相连时可以排泄。另一方面，欲望与机器结合，欲望的身体是机器。这就意味着欲望不必附着于任何主体。如果有新的主体，那么这个新主体就是欲望机器本身。“德勒兹的目标，我认为，是将欲望置于功能主义词汇中，置于机械索引中，从而避免具体意愿、自我、无意识中的欲望的人格化/主观化。”[15]（P181）此外，机器加入欲望，这使得欲望超越了原来的性的内容。欲望不再是本能之欲，而抽象为一种机器运转的能量。欲望的流动是能量的流动。欲望引起流动，欲望本身也相继流动起来。一台机器不断与另一台发生链接，能量也不断流动。链接的过程也是机器重新装配的过程：某种能量的流动会被打断，而新的能量又会随着新的机器身体的接入而添加进来。

欲望机器重新定义了机器。机器不再是对原来系统的顺从，相反，机器要不断使原来的机器发生故障，不断打断原来机器的运转。通过打断，欲望的流动就溢出系统内部。流动总是朝向外部，链接也是不同机器的横切（transverse）链接。所以德勒兹和加塔里给机器的重新界定是：“机器，或许要被界定为是打断或中断的系统（a system of interruptions or breaks）。”[3]（P36）“每台机器首先是与它切入（cut into）的持续的物质流（continual material flow）有关。它的功能就好像火腿切片机，从相连的流动中切走一部分：比如，肛门及其切断的粪便流；嘴不仅切断奶液流，而且切断空气流和声音流；阴茎切断尿液流和精液流。”[3]（P36）如此，每台机器都是机器的机器（a machine of a machine）。机器与机器发生连接时，一台机器对另一台机器切断。通过切断，机器将自身连接到另一台机器之中。如此一来，欲望依然流动，不过在不同的机器中流动。“简而言之，每个机器都是对与之相连的机器的切断，但同时每个机器又意味着流动本身，或者说是，就它连接的机器而言，它在生产流动。这就是生产的生产（the production of production）。”[3]（P36）打断并不意味着压制和排斥，相反，打断是为了连接。自欲望涌出的打断-流动，不是同一性的持续流动，而是多样性的流动，是异质的流动。相异的机器通过打断发生连接，如此往复下去，构成欲望生产的过程。

“欲望机器运作于裂隙与断裂、崩溃与挫败、停转与短路、疏离与破碎之间。”[3]（P42）与其说欲望机器是新的机器身体，不如说是碎片的聚合（零件的碎片、器官的碎片）。德国思想家本雅明将碎片的聚合看作天空中闪耀的星群。对于德勒兹和加塔里，碎片的聚合是新的机器身体。这个机器身体是精神分裂式的，是与资本主义理性主体的彻底决裂。欲望机器中断又连接，破碎又聚合，这个过程永不停歇。这是欲望自身的流动，也是欲望自身的生产。

参 考 文 献

[1] 吉尔·德勒兹：《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，南京：译林出版社，2012.

[2] 弗洛伊德：《自我与本我》，林尘等译，上海：上海译文出版社，2011.

[3] Gilles Deluze， Felix Guattari. Anti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia， trans. Robert Hurley， Mark Seem， Helen R. Lane. New York： Penguin Group Inc.， 2009.

[4] Jacques Lacan. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis， trans. Alan Sheridan. New York： W. W. Norton & Company.

[5] 吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》（下），北京：中国人民大学出版社，2011.

[6] 拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001.

[7] 道格拉斯·凯尔纳，斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2004.

[8] 汪民安：《德勒兹机器》，桂林：广西师范大学出版社，2008.

[9] Deleuze， Parnet. Dialogues. New York： Columbia University Press， 2007.

[10] 尼采：《反基督：尼采论宗教文选》，陈君华译，石家庄：河北教育出版社，2003.

[11] Gilles Deleuze. Nietzsche and Philosophy， trans. Hugh Tomlinson. New York： Columbia University Press， 1983.

[12] 德勒兹，加塔利：《千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010.

[13] 拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，北京：商务印书馆，1959.

[14] 大卫·勒布雷东：《人类身体史和现代性》，王园园译，上海：上海文艺出版社，2010.

[15] 汪民安，陈永国编：《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，北京：社会科学文献出版社，2001.

[责任编辑 付洪泉]