信仰与想象——关于圣灵的几种阐释

陈众议

哲学与文化

信仰与想象
——关于圣灵的几种阐释

陈众议

圣父、圣子、圣灵“三位一体”是基督教的核心理念。然而，诚如胡适所谓，“在不疑处有疑”是学人本分，故而指向“三位一体”，尤其是圣灵的怀疑和争鸣从未停歇。尽管随着时间的推移，有关理念被习以为常，甚至被定格为“纯粹的精神”，譬如某种绝对信仰、绝对力或本原想象；但是，习常或争论的淡出并不意味着问题的解决。

三位一体；选择主义；怀疑主义；神秘主义

《路加福音》说道：大天使加伯列奉圣父之命前往拿撒勒通知玛丽亚，谓圣灵将降临其身，并使她怀孕。其时，她虽已许配约瑟，却还是童贞，故而甚是不解。于是，天使安慰她说，她怀了圣子。①见《圣经》（1992年中文版第1590页）。鉴于《圣经》中译版本的人名、地名与今习常用法不尽一致，故此述略。在希伯来语中，“灵”（Ruach）这个词原本意指“气息、呼吸、风”等，后转意为精神。有关圣灵的指涉则可追溯到《旧约》摩西、扫罗、大卫等。自大卫起，圣灵的显现甚至不再以突如其来的唯一形式出现，他留在大卫身上，弥漫其身。

大意如此。诚然，围绕圣灵说，中世纪神学（或/和文学）进行了旷日持久的阐释与争鸣，并多少影响了文艺复兴运动。至于信仰是如何被演绎、建构、怀疑和重构的，本文所示当可说明一二。

一

话得从西哥特神学家埃利潘多说起。此公生于七一七年，卒于八〇〇年，是地道的托莱多人，因宣扬基督并非上帝之子而“闻名遐迩”。在他看来，基督降生是人类自然繁衍的结果，而非“圣灵之功”。为自圆其说，他认为“基督是上帝的选择，而非上帝之子”。②López Pereira，José Eduardo：Continuatio Isidoriana Hispana.CrónicaMozárabede754.Estudio，edición crítica y traducción，pp.55-61，León：Centro de Estudios e Investigación San Isidoro，2009.“选择主义”由此得名。这一观点被认为有可能受到了伊斯兰教的影响。盖因当时穆斯林已然将伊比利亚占为己有，而其与天主教的和平共处也是有条件的：伊斯兰教迅速擢升为主流意识形态，《古兰经》和有关穆罕默德的著述，乃至诸多阿拉伯诗文（当然还有不少被天主教会有意忘却的古希腊罗马经典）亦被相继移译到了拉丁文。③史称“百年翻译运动”。如是，伊斯兰教，甚至更为悠远的犹太教、佛教和古希腊哲学等东西方思想关于“觉悟者”、“觉醒者”的说法无疑进入了埃利潘多等天主教僧侣的视阈。这或可反证天主教道统对埃利潘多大为不满当非简单的“内部矛盾”。于是，埃利潘多招致大多数天主教僧侣的批判无可避免。一时间舆论哗然。但哗然的结果反使“选择主义”不胫而走，并得到了穆斯林“友人”的支持，同时也为费利克斯、费德利奥等少数天主教僧侣所认可。后者认为“圣灵-圣母”之说不仅有违自然法则，且对约瑟也颇为不公。反之，承认基督乃上帝所选，才合情合理，也才令人信服。①Flórez，Enrique：Symbolus Fidei，t.iv，pp.533-562，Madrid：Antonio Marín，1750.这改变了圣奥古斯丁关于上帝之灵对一切生命起作用的说法（“他是爱的引力”，见《忏悔录》第13卷第7章第8节或《论三位一体》第2卷第1章），也扬弃了阿奎那关于神圣之爱的观点（《神学大全》第4卷第20章）。

埃利潘多由此出发，并一发而不可收。他在其作品《信征》和有关信笺、辩论中大肆宣扬“选择主义”。他的思想被天主教道统视为修正主义和异端邪说，有天主教同道甚至斥责他是天主教叛徒、穆斯林奸细。但历史开了个大玩笑。公元八〇〇年，“离经叛道”的埃利潘多死于穆斯林的一次谋杀。时任科尔多瓦艾米尔的后伍麦叶王子——哈克姆一世对托莱多的“混乱状态”十分不满，故派其亲信阿穆鲁前去整肃。根据“特奥多米洛和约”，托莱多作为西哥特王国的故都享有高度自治。因此，那里除了穆斯林，还聚居着大量西哥特遗老遗少和西法底犹太人；宗教信仰也比较庞杂，可谓伊斯兰教、天主教和犹太教三教并列。关键是大批前朝贵胄和宗教僧侣继续对伊比利亚半岛发挥着影响力，从而危及伊斯兰安达卢斯的稳定。阿穆鲁抵达托莱多之后，设宴“犒劳”各界名士，应邀者四百有余，其中就包括埃利潘多等天主教高级僧侣。是夜，赴宴宾客陆续到齐，阿穆鲁命人关闭门窗、点燃毒香，四百余人全数遇害、无一幸免。遇害者被连夜埋入预先挖好的巨坑之中，是谓中世纪著名的托莱多大屠杀，史称“坑宴”。

与此同时，围绕“选择主义”的争鸣在伊比利亚及其周边地区继续发酵。譬如，有个叫皮尔米尼奥的僧侣，于公元八世纪中叶成功离开半岛。随行的还有其他一些教士和西哥特文献。他们从今加泰罗尼亚北部经地中海逃至罗马，后到莱茵河流域及今瑞士、比利时和卢森堡一带，一路上传教、布道，并创办了若干修道院。有关皮尔米尼奥的身世，学术界至今没有形成共识。大多数学者认为皮尔米尼奥实非西哥特人，惟有佩雷斯·德·乌贝尔皓首穷经，借有关文献及皮尔米尼奥本人的作品钩沉索隐，终于将后者定格为西哥特僧侣。在《萨卡拉普斯典藏》等著述中，佩雷斯发现了皮尔米尼奥曾大篇幅援引埃利潘多以及胡利安、马丁、伊尔德丰索、伊西多尔等西哥特作家的确凿证据。皮尔米尼奥的另一部作品是后人编纂的《皮尔米尼奥主教文存》。它辑录了作者的宗教文稿和少量颂歌，凡数十篇，史料价值固不容否认，然文学价值不大。他所取法的是折中态度，即认为圣灵在玛丽亚受孕过程中发挥了重要作用。也正是基于其折中主义（又曰间接主义）对天主教会的贡献，一些后世教士曾为他树碑立传，其中较为著名的有九世纪教士霍恩巴赫的《第一生平》、沃曼的《第二生平》和赖歇瑙的《第三生平》。

和他几乎同时逃离伊比利亚半岛，并参与争鸣的另一位僧侣是贝尼托。此人据传为西哥特贵族爱古尔福伯爵的次子，阿拉伯大军逼近比利牛斯山脉时加入法兰克加洛林王朝查理大帝的军队，并在罗兰麾下参加抗阿战争，后在圣塞纳修道院任职。据此，有不少学者认为贝尼托原本就是法兰克人。这倒无妨。关键是贝尼托毕生致力于正本清源，对埃利潘多的“选择主义”进行针锋相对的斗争，认为后者的一切“新见”都是哗众取宠、图谋不轨。他的主要作品为《协和教规》，关涉法兰克王国的宗教改良。然而，学术界对此作品归属迄今无有定论。贝尼托表现出强烈的厚古薄今倾向自不待言，且很少提到西哥特作家作品。

与贝尼托志同道合的人委实不少，奥尔良的特奥多尔福便是其中一位。后者著述颇丰，但留传较寡。后人以其名号命名的文集《奥尔良的特奥多尔福》是一部相当怪异的作品。首先，特奥多尔福据称生于萨拉戈萨，却缘何唤作“奥尔良的特奥多尔福”？其次，有关文献资料既谓他信守天主教教义并举家逃离穆斯林统治的伊比利亚半岛，缘何又被查理大帝逐出法兰克王国？传说中的三大发现（类似于风水先生或道士作法，帮助查理大帝未雨绸缪、免灾祛弊）毕竟是传说，否则也不至于因为“参与意大利东哥特人争夺天主教大权的密谋”而被羁押和驱逐。

有关史料称特奥多尔福为饱学之士。因捍卫天主教道统有功，且激情澎湃，特奥多尔福还被认为是中世纪最杰出的拉丁诗人之一。然而，迄今为止罕有作品被确认出于其手。在貌似所属，并应教皇保罗一世之邀创作的长诗《赞美你的荣耀》中，歌颂天主及其圣灵的美丽诗句光焰四射、才情横溢，为一代代天主教徒所传诵，至今仍在复活节期间被西班牙的一些天主教神父吟唱、朗诵。①Alfonsi，L.：Letteratura Latina Medievale，p.77，Milan：LUM，1972.此外，他还应查理大帝之邀创作了符合道统的反选择主义著作《论圣灵》。晚年被法兰克王国羁押，期间撰写狱中札记《反指控》和明显模仿奥维德的《列女志》等，世俗情怀有所升腾。以下是特奥多尔福歌颂诗艺自由的作品：

世界被抛光后盛进盘子，

树上装点着一枚枚果实。

树下是巨大的语法根基，

孕育出无数清新的作品。

我们人人都是参天大树，

艺术是大树结出的硕果。

有人左手持鞭右手执剑，

殊不知艺术无惧强权和

皇冠装点，只需美好的

情感和意志。艺术之树

犹如教堂的尖塔，向着

无际天空自由伸展肢体。

……②PoetaeLatiniAeviCarolini，t.1，RecensuitErnestusDuemmler（ed.），pp.544-546、547，Berlin：Weidmann，1964.

他甚至将诗艺比作美女：

她亭亭玉立，婀娜多姿，

恰似喷泉水柱随风摇曳。

她口吐莲花，字字珠玑。

她与虔诚同名，是诗性

伴侣，守护她就是美德。

……③PoetaeLatiniAeviCarolini，t.1，RecensuitErnestusDuemmler（ed.），pp.544-546、547，Berlin：Weidmann，1964.

二

中世纪中后期，罗马教廷通过神圣罗马帝国和政教合一的西方新兴王国使选择主义销声匿迹。但好景不长，文艺复兴运动悄悄发育，反圣灵论开始变脸，并以新的、更加强劲的方式呈现出来。那便是世俗喜剧的兴盛。

宗教政治的高压政策固然使喜剧乃至一般意义上的幽默远离了中世纪文艺，却并不意味着它对幽默的疏虞和排斥以同样强劲的方式影响了日常生活。从但丁时代的俗语文学以及民间喜剧的兴起当可想见，人们的日常生活中并不缺乏幽默。保存较多的中世纪卡斯蒂利亚语谣曲则是这方面的最佳见证。屈为比附，即使在“文化大革命”时期，幽默也仍是我国人民日常生活的重要调料，尽管当时的文艺作品确实罕有幽默或喜剧的影子。从某种意义上说，东方传统的进入确实是中世纪末年西方喜剧，乃至幽默传统复苏的一剂强心针。且不说阿拉伯文学如何充满了诙谐和幽默。即便是在中国，幽默（调笑）的基因也从未中断。从先秦诸子笔下洋溢着讽刺意味的诙谐段子，如《守株待兔》、《揠苗助长》等，到后来愈来愈向下指涉的各种笑话（见《笑林广记》），以至于当今无处不在的黄绿段子，真可谓源远流长、绵延不绝。诚然，政治高压确实是幽默和调侃、喜剧或闹剧的最大敌人。反过来说，如果没有万历年间因变革引发的相对宽松的社会氛围，《金瓶梅》及冯梦龙的《笑史》、《笑林》等就不可能出现；如果不是乾隆中晚期相对开放的时代背景，《笑林广记》也不可能编撰成如此规模。而西方喜剧原是颇有渊源的，阿里斯托芬和米南德等古希腊喜剧创作显然是西方喜剧的源头和根基。只不过从阿里斯托芬到米南德就已然显示出了向下的趋势。相对而言，阿里斯托芬的喜剧因其讥嘲权贵名人而指向形上，而米南德的喜剧则因表现家长里短相对指向形下。

再说中世纪末叶，西方宗教政治的高压态势相当程度上是在文艺界的调笑声中被慢慢消解的。开始是东学西渐，阿拉伯人经由伊比利亚半岛将相对轻松、奇崛的东方文学翻译成拉丁文。在众多作品中，数夸张的《天方夜谭》和幽默的《卡里来和笛木乃》影响最大。于是，巨人、阿里巴巴和两个人做梦的故事不胫而走；狡猾的笛木乃、聪敏的和愚钝的动物，以及农夫和农妇的逗笑故事广为流传，并如阵阵清风吹动了静滞的西方文坛。十四世纪，意大利作家萨凯蒂（尤其是赫拉尔多夫妇的故事）显然受到了《卡里来和笛木乃》的影响。在萨凯蒂笔下，虔信的赫拉尔多老人古怪而可笑，七十高龄时居然心血来潮，从佛罗伦萨出发去邻近的一个村庄参加比武大会，结果被几个居心不良的家伙戏弄了一番（他们将一把铁兰草塞进其坐骑的屁股，使那匹马突然狂奔起来还不时地弓背跳跃，直到回到佛罗伦萨才消歇下来）。在所有人的哄笑声中，他妻子将这位被愚弄的老人接回家里，一边让他躺在床上给他治疗身上的挫伤，一边对他愚蠢而疯狂的举动大加呵斥。这在后来被塞万提斯（《堂吉诃德》）推向了极致。十五世纪，波尔契和博亚尔多则以玩笑的态度对待之前的文学或文学人物。前者为骑士奥兰多的故事添加了不少民间笑料，后者则索性让奥兰多这么一位身经百战的人坠入情网后变成了笨拙害羞、被安赫丽卡玩弄于股掌之间的傻瓜。这种调笑在阿里奥斯托和拉伯雷的笔下演化为“戏说”与“大话”或“狂欢”，而在曼里克等人的喜剧中则已然发展为“恶搞”。这种比严格意义上的讽刺更为随意，但也更有感染力的调笑，与文艺复兴早期蓬勃兴起的喜剧化合成一股强大的文化力量，将相对僵硬的中世纪慢慢解构、融化。

如此，骑士奥兰多（罗兰）“因迷恋安赫丽卡而发疯”。都说描写他发疯的过程和心理变化是阿里奥斯托最出彩的地方，因为作者借此嘲笑离奇的冒险，歌颂爱情、忠贞和勇敢，并由此体现出人文主义思想。福伦戈在其长诗《巴尔杜斯》中则有意将意大利俗语，尤其是日常生活中带有戏谑和嬉闹功能的词汇和概念同一本正经的拉丁语杂糅起来，以便用前者颠覆后者。作品因此而获得了强烈的喜剧效果。这颇让人联想到韩寒等年轻写手对某些八股腔和主流意识形态中某些空洞语汇的讽刺性模仿。巴赫金认为拉伯雷的狂欢（《巨人传》）多少受到了《巴尔杜斯》的影响。几乎是在同一时期，巨人卡冈都亚降生了，他呱呱坠地就能喝掉上千头奶牛的乳汁，以至于在摇篮里就迫不及待地将一头奶牛吞入腹中。而这一直被认为是拉伯雷人文主义的表征：从另一个角度表现了人的精神（也即以巨人嘲笑巨神，或以巨人丑化巨神）。

狂欢之后是恶搞。这是宗教僧侣们始料未及（即使想见也难以阻止）的。在西班牙作家曼里克等人的喜剧中调笑和狂欢获得了新的维度。于是，约瑟变成了笑容可掬的老头儿，他甚至会说这样搞笑的话：

呵，不幸的老头！

命运是如此漆黑，

做玛利亚的丈夫，

被她糟践了名誉。

我看她已经怀孕，

却不知何时何如；

听说是圣灵所为，

而我却一无所知。①Gómez Manrique：La representación del nacimiento de Nuestro Señor〔Texte imprime〕，p.1，Madrid：M.Aguilar，1942.

或者，还有无名诗人的恶搞：

修行生活

固然圣洁，

只因他们

皆系耆老。②Juan del Encina：Egloga de Plácida y Victoriano，en O-bras comletas，t.3，p.33，Madrid：Cátedra，1981.

类似恶搞颇多。听众、读者在哈哈的笑声中被消解并消解了一切。

就这样，萨凯蒂或波尔契、博亚尔多或阿里奥斯托、福伦戈或拉伯雷、曼里克或无数无名诗人的讥嘲调笑和恶搞，嬉皮笑脸地在民间蔓延。到了十五、十六世纪，南欧大小不等的各色喜剧院、喜剧场如雨后春笋，大量涌现，从而以燎原之势对教廷和宫廷文化形成了重重包围。

俗话说，“笑一笑，十年少”。生活不能没有笑，逗笑也确是西方近现代文艺的要素之一。但含泪的笑、高雅的笑往往并不多见，多数调笑大抵只为搞笑、指向低俗。这一方面迎合了人们的低级趣味，另一方面或可对高雅道统造成更大、也更为广泛的杀伤。比如卡冈都亚暴殄天物，用手指“梳头”、“洗脸”之后，便拉屎、撒尿、清嗓门、打嗝、放屁、呵欠、吐痰、咳嗽、呜咽、打嚏、流鼻涕……又比如庞大固埃在教会图书馆里看到的《囊中因缘》、《法式裤裆考》、《神女卖笑》、《修女产子》、《童贞女之赝品》、《寡妇光臀写真》、《臀外科新手术》、《放屁新方》种种,以及曼里克们的诸多恶搞；再比如薄伽丘们或伊塔司铎们兴高采烈的性描写、性指涉。这些不是很让我们联想到当下充斥文坛艺坛的搞笑作品和下半身写作吗？至于曼里克对圣灵的嘲讽，则已然达到了不惮的地步。

亚里士多德早就说过：“索福克勒斯是与荷马同类的模仿艺术家，因为他们都模仿高贵者；而从另一个角度来看……喜剧模仿低劣的人；这些人不是无恶不作的歹徒——滑稽只是丑陋的一种表现。”①亚里士多德：《诗学》，第42-59页，陈中梅 译，北京：商务印书馆，1996。这些丑陋从创作主体滑自己之稽、滑他者之稽，直至滑天下之大稽。传统价值及崇高、庄严、典雅等等在大庭广众的嬉笑和狂欢中逐渐坍塌，乃至分崩离析。

也许正是基于诸如此类的立场和观点，体现市民价值（或许还包括喜剧和悲剧兼容并包，甚至在悲剧中掺入笑料）的莎士比亚受到了老托尔斯泰的批判。如果不是因为他的悲剧作品，单凭喜剧他是断断无法高踞世界文学之巅的。然而，即使作为悲剧作家，据有关莎学家的新近考证，莎士比亚居然也会借哈姆雷特们之口夹杂大量性指涉，以博观众一笑及一般市民的青睐；②小白：《好色的哈姆雷特》，北京：人民文学出版社，2009。或许，其在当时的逗笑效果当不亚于当下的许多小品、相声、电影、电视或二人转。

当然，凡事总有例外。而但丁也许是最有分量的例外之一。真所谓众人皆醉他独醒，他面对人生歧途的感怀发人深省：“在人生的中途，我发现我已经迷失了正路，走进了一座幽暗的森林，啊！要说明这座森林多么荒野、艰险、难行，是一件多么苦难的事啊……我说不清我是怎样走进这座森林的，因为我在离弃真理之路的时刻，充满了强烈的睡意……”③4但丁：《神曲·地狱篇》，第1、15页，田德望 译，北京：人民文学出版社，2002。于是他遭遇了三只猛兽：狮、豹和狼。它们分别象征傲慢、肉欲和贪婪。这且不论，单说他在《神曲》中反复提到“三位一体”，并谓圣父即神圣之力、圣子即最高智慧、圣灵乃本原之爱，④如此等等，不仅是中世纪道统一脉相承，而且多少撷取了阿拉伯人的思想，譬如其与阿拉伯文学的关系已有阿辛·帕拉西奥斯所考证，⑤Asín Palacios：La escatologia musulmana en la Divina comedia，Madrid：E.Maestre，1919.而阿维森纳有关灵魂的理论显然也为但丁无视选择主义提供了旁证。在阿维森纳看来，无灵就无法说明一切运动，而神真是通过无形的灵来支配一切的，⑥阿维森纳：《论灵魂》，第8-52页，王太庆 译，北京：商务印书馆，1997。否则隐形而又无处不在、无所不能的神就会永远处于被怀疑的境地。

三

与此同时，纯爱主义大行其道，并同宗教裁判所矛盾地并存。而选择主义、怀疑主义和路德改革一定程度上形成合力，对天主教道统产生了威胁。

十五世纪末，西班牙在取得“光复战争”节节胜利的同时，创立了臭名昭著的宗教裁判所（或称异端审判所），面向全欧讨伐异端（而罗马宗教裁判所，即现圣座信理部前身，成立于一五四二年）。它不仅是天主教女王伊萨贝尔效忠天主的信示，也是天主教危机的显证：首先是天主教内部的分化：新教的蔓延、思想的混乱；其次是资本的萌生、市民阶层的崛起。而在西班牙，还要加上一个不容忽略的历史因素——大批穆斯林和犹太人的存在。大量史料证明，后者也是西班牙宗教裁判所高压政治的主要牺牲品，许多天主教诗人则因被指血统不纯或心怀异端而受到迫害。正因为如此，极端非理性主义、反世俗主义和反穆斯林主义、反犹主义开始兴盛，并一发而不可收。匿名十四行诗由此产生：

上帝啊，请勿动摇我，对你的爱。

4但丁：《神曲·地狱篇》，第1、1⑤Asín Palacios：La escatologia musulmana en la Divina comedia，Madrid：E.Maestre，1919.页，田德望 译，北京：人民文学出版社，2002。

无论是你承诺给予的天堂，

还是令人畏惧的地狱，

都不能动摇我对你的爱。

主啊，摇动我吧，让我见你，

你被钉在十字架上，

摇动我吧，让我看到你受伤的身躯

和你的死亡、你遭遇的羞辱。

摇动我吧，用你的爱，使我领悟，

即使没有天堂，我也一样爱你；

即使没有地狱，我也照样惧你。

为了让我爱你，你无须赐予，

即使我的希望没有希望，

我还是因为爱你而爱你。①Huff：“No me mueve，mi Dios”：Its Theme in Spanish Tradition，pp.1-2，Washington：Catholic University of America Press，1948.译文参考了宗笑飞所译《西班牙文学中的伊斯兰元素》（中国社会科学出版社即出）。

这首诗被认为出于摩尔改宗②所谓改宗，是指穆斯林和犹太人被迫改信天主教。诗人之手，既与宗教裁判所的高压政策有关，也是信仰危机的反映。围绕该诗，天主教神学展开了旷日持久的争论。这些争论从一个侧面见证了道统的溃退。洛佩斯-巴拉尔特详细地记述了有关争论。首先，西班牙文史学家梅嫩德斯·佩拉约认为这首十四行诗“被法国静默宗③16、17世纪天主教神秘主义教派，主张无为，即放弃主动行为，以被动的、静默的等待求得最终与上帝合二为一。与北非伊斯兰教的默祷派和意大利的天主教隐逸主义十分相似。误读，并被当作纯爱理论的范本而广为流传”。④López-Baralt：Huellas del Islam en la literature española，p.101，Madrid：Hiperion，1985.言下之意是它有异教基因。同样，修女玛莉亚·西莉亚·哈弗援引梅嫩德斯，认为“因静默宗的缘故，西班牙的这首十四行诗早就开始令法国宗教当局感到了不安”，盖因“其纯真程度颇有些异乎寻常”。⑤Huff：“No me mueve，mi Dios”：Its Theme in Spanish Tradition，pp.37-38.其次，天主教神学中并非缺乏相关传统。虔信或纯爱之说几乎和基督教一样古老。《新约》借约翰之口宣称：“纯爱消除恐惧。”圣保罗在思考无私之爱时想到的只是万能的上帝，从而忘却了天堂与地狱。罗马教廷也曾关注这一观念。公元三世纪，亚历山大的圣克莱门特在其《子座》中将人分为三大类：一是奴隶，他们信仰上帝是因为惧怕地狱；二是商人，他们信奉上帝是觊觎天堂；三是上帝之子，他们无私无畏地热爱上帝。圣克莱门特认为不应以第三类否定前两类，盖因恐惧和希望合情合理。同时，纯爱说也曾得到神学家圣奥古斯丁的重视。然而，到了中世纪，纯爱说开始成为问题。在《无私之爱的历史问题》一文中，皮尔·罗赛洛指出，十二世纪以降，这一观念就受到了怀疑。这就将十七世纪的波舒埃和费内龙之争的源头上溯了整整五个世纪。神学家阿贝拉多认为信仰（对上帝的爱）必须是无条件的、纯而又纯的。圣维克托的雨果则相反，他认为没有信仰是纯而又纯、毫不利己的。于是，问题远未解决。然而，圣托马斯·阿奎那作为天主教神学的正统作家曾以极大的努力对这些问题进行了总结性解释，即在信仰和自我之间建立某种平衡。他认为两者相辅相成，不能彼此否定。换言之，对天堂的渴望和对地狱的恐惧是虔信的基础。他并且认为上帝是“一切存在之原、一切无根之根”。⑥托马斯·阿奎那：《神学大全》（SummaTheologica）第1卷，第2章，第3条。总之，天主教僧侣就上述问题以及更为久远的圣灵问题争论不休。一方面，方济各因为阐释“无私之爱”而使其作品《关于圣爱》免遭罗马教廷的谴责。但在《灵性词典》中，圣方济各对“无私之爱”作了别样的解释，谓虔信即无私。这显然不同于圣托马斯的观点。然而，方济各相信，当神圣之爱出现时，一切杂念将随之消弭：“当圣爱来临时，世俗杂念就会消失，纯粹之爱就会占据整个心灵……”⑦Dictionnaire de Spiritualité I：2，p.611，Paris：Beauchesne，1953，转引自López-Baralt：Huellas del Islam en laliterature española，p.102，Madrid：Hiperion，1985.

方济各的忠实信徒，贝莱大主教加缪在《捍卫纯爱，反对俗爱》（一六四〇）中坚定地传承了导师的衣钵。但是，他很快受到了攻击，对手很可能是一位耶稣会教士。这又掀起了轩然大波。另一方面，西蒙德在《捍卫美德》（一六四一）中大肆攻击加缪。加缪较之其导师相对温和，他其实并不完全排斥灵魂对天堂的渴望和对地狱的恐惧。他在援引传记作家儒安维尔时说，圣路易①路易九世（1214-1270），被尊为“圣路易”，法国卡佩王朝第九任国王（1226-1270年在位），被奉为中世纪法国乃至全欧君主的楷模，史称“完美怪物”。在中世纪欧洲，要成为一个模范君主至少应具备以下几个条件：虔信的基督徒、参加十字军东征、克己奉公、公正无私等，而他被认为具备了以上的全部“美德”。的兄弟圣毅华受命赴东方保卫大马士革，路遇一虔信老妪，后者一手举着火把，一手提着水罐；火把用来焚烧天堂，水罐用来浇灭地狱。她说这样一来，人们就不必再惦念天堂和地狱了，只要一心爱主便是。加缪为那妇人冠名，称之为“仁慈”，并视之为“纯爱”的象征。但是，西蒙德认为有关老妪的故事纯属虚构。即便如此，贝莱大主教仍坚持以《圣路易生平虔信史，仁慈时代仁慈老妪的真爱形象》为名记述了这个故事，并请人绘制了老妪的画像。②儒安维尔是一位“被广泛引用，却很少有人予以置评的作家”。他讲述的故事明显来自伊斯兰教，因此反倒无法在16、17世纪的西班牙流传。Batallon：Varia lección de clásicos españoles，pp.419-440，Madrid：Gredos，1964.

这一论争被费内龙和波舒埃推向高潮，但结果很糟。个中缘由除了费内龙背靠罗马教廷（尤其是圣克莱门特教皇的支持），故而疯狂捍卫无私之爱，认为“信仰者，信仰也，是不容讨论的”，况且“信仰是一种精神需要，因此圣父有形无形、圣灵或是或非并不重要”。③转引自Batallon：Varia lección de clásicos españoles，p. 439.这颇似路德关于上帝的说法“那个你以心相通且有所依赖者其实就是上帝”。④《路德宗新教教会认信集》，转引自卡斯培《现代语境中的上帝观念》，第7页，罗选民 译，上海：华东师范大学出版社，2011。况且，无法实证既是信仰存在的有力基础，也为怀疑论者和无神论者提供了更为充足的理由。问题是教廷的腐败和奢靡早已蔚然成风。这正是波舒埃抨击“纯爱主义”的主要理由。后者在《〈关于内心生活〉⑤费内龙所著，发表于1697年。的各种著述和故事考》（一六九八）中针锋相对，充分肯定了圣托马斯的观点。然而，费内龙的真正威胁来自教廷本身。罗马教廷在诺森十世教皇的主持下对费内龙进行了清算，提出了二十三项纠正意见，其中就牵涉到脱离实际的纯粹主义。十六、十七世纪的神秘主义者和四大“赤脚修会”虽然没有直接参与这场论战，却以自己的方式、用自己的知行间接地给出了答案。

此后，随着人文主义，尤其是理性主义、科学主义的中兴，以及新教的长足发展，天主教神学失去了重心，围绕圣灵说的论争逐渐消歇，但宗教精神依然存在，并时而与科学的未知及柏拉图的“绝对理念”或黑格尔的“绝对精神”殊途同归。这倒是应了费内龙的某些说法。

四

文艺复兴运动轰轰烈烈的狂欢固然为资产阶级战胜封建王朝及其精神支柱奠定了思想基础，但即使在启蒙运动之后，资产阶级登上历史舞台依然靠的是武装斗争。这且不说。马克思主义从来不认为宗教是脱离社会生活的“自在物”。学者卡斯特罗断言，随着文艺复兴运动的兴起，一方面人们前所未有地强调理智和理想的力量，另一方面也前所未有地重视对身边现世价值的追求。两种倾向都在十五、十六世纪新兴的文学体裁中获得了新生。塞万提斯称西方第一部悲喜剧《塞莱斯蒂娜》是一本“神书”，同时也是一本“人书”。这种观点清晰地表达了上述情况：亦庄亦谐的风格和雅俗对立的人物。流浪汉文学和喜剧站到了英雄史诗和悲剧和神学的对立面。

在卡斯特罗看来，但丁时代的意大利已经十分明确地认识到了这两种艺术形式，在那里它们分别以费契诺的新柏拉图主义（如桑纳扎罗的《阿卡地亚》）和波尔契的世俗精神（如其《摩尔干提》）为代表。两者产生过程中有过交锋，即人文的、世俗的一方对神奇的、超然的另一方的猛烈攻击。那些理想的原型忙不迭地借助于喜剧顺坡而下，而这坡则是通过诸如阿里奥斯托和他的追随者们的作品作铺垫的。伊拉斯谟看到了这一点。他带着恶意的喜悦在《愚人颂》中说：“面对震撼了奥林匹斯山的人，众神之父、人类的君王不得不放下了他的权杖……当他想操练那项时常奏效的技能时，我是想说，当他想繁殖小朱庇特的时候，这个可怜的矮子像小丑那样戴上了面具……我想，我的先生们，人类繁衍的工具是那样东西……那样东西，是那样东西，而非毕达哥拉斯派所说的数，那样东西才是万物的、生命的神圣源泉。”①Castro：El pensamiento de Cervantes，p.20，Madrid：Hernando，1925.我们仿佛听到了流浪汉面对奥林匹斯山倒塌的哈哈大笑。在这一点上，伊拉斯谟的思想的确影响了流浪汉小说的兴起和调笑文艺的发展。反过来，《小癞子》的故事或周星驰、赵本山的调笑远比伊拉斯谟的反宗教批判或持不同政见者的反体制攻击要更有力量。

伊拉斯谟熟谙并偏爱的卢恰诺就曾彻头彻尾地展示过这种颠覆的本领。米希利奥对公鸡说：“我恳求你说一说特洛伊城被围困的事儿是否像荷马所写的那样。公鸡说：相信我，那个时候不像书中写的那样，根本没有那么美好：埃杰克斯没有那么高大，雅典娜也不像很多人想象的那么貌美倾城。”②转引自Castro：El pensamiento de Cervantes，p.20.图口舌之快、无所顾忌的阿里奥斯托不是也表现过相同的精神吗？请看这段描写：

埃涅阿斯并非那么虔诚，

阿喀琉斯的臂膀也不是强壮无敌，

赫克托耳更不像传说的那么勇敢……

奥古斯都亦非维吉尔所吹嘘的那般神圣与善良。③Cervantes：DonQuijote，ed.deClemencin，t.4，p.55，Madrid：Acuado，1835.

怀疑主义一旦决堤，世俗精神一俟苏醒，便几何级生长、发散，从而为十六世纪西方艺术的发展开辟出一片空前自由、丰腴的土壤，在那里，精神只为凡人和世俗而兴奋。文学与宗教展开了真正的较量，后者被古典的权威光环与时代的杰出智慧所湮没，顿时显得岌岌可危。文学毫无阻力地走向世界，公然将天国抛诸脑后。而调笑在这里起到了关键作用。这也造成了另一个后果：在人们经历了文艺复兴胜利的第一次陶醉之后，天主教会终于在十六世纪中叶改变阵容，全面退防，于是一次被动的反击开始了：通过特兰托教务会议对文学进行了强有力的监视，遏制了那些骑士小说以及宣讲、涉及、叙述或教授淫荡或淫秽之物的书籍。④Zweig，Andrea：La Inquisición española en la historia y literatura，pp.23-61，Woshington：Woshington University，1986.但是，生机勃勃的调笑一发而不可收并逐渐融入了西方文化，乃至对一般人等的精神生活产生了深刻的影响。

于是，以明图尔诺为代表的保守派与以钦提奥为代表的激进派围绕悲剧和喜剧进行了旷日持久的古今之争，尽管这一争论并未（甚至至今没有被）上升到政治的高度。在这期间，贺拉斯的《诗艺》由于在悲剧和喜剧的认知上对亚里士多德多有修正，因而以“寓教于乐”思想以及将喜剧和悲剧一视同仁的态度（欲使人笑，必自先笑；欲使人哭，必自先哭）契合了人文主义和喜剧化表演的需要。

上述喜剧化倾向部分地被天主教神秘主义⑤且不说天主教神秘主义是否与苏非神秘主义有关，圣灵之争显然是天主教“内讧”的结果，并多少印证了这样一种说法，谓《旧约》为“圣父时代”、《新约》和神职教会的产生为“圣子时代”，而今为“圣灵时代”。见《圣灵的教会——方济各会改革的教诲观念与历史神学》，转引自《现代语境中的上帝观念》，第209页。诗人所继承。圣特雷莎·德·赫苏斯将“圣灵”说演化为令人啼笑皆非的“带色”文字。其时路德改革运动如火如荼，罗马教廷已然无暇顾及她的文学表演。圣特雷莎本名特雷莎·桑切斯·德·塞佩达·伊·阿乌马达，生于阿维拉，从小热爱文学，先在奥古斯丁会修读并为圣奥古斯丁的《忏悔录》所感动，后应一位修女姑姑的影响加入加尔默罗会，开始参加并领导加尔默罗会的变革。这时，传统势力和宗教裁判所对她进行了严厉的报复，使她的支持者不得不求助于国王费利佩二世（史称腓力二世）。在国王的过问下，特雷莎得以在规定范围内实施她旨在清除宗教腐败（其实也是社会腐化）的变革计划：清欲苦修。这项变革被认为是加尔默罗会历次改革运动中影响最为深远的一次。为了推行其变革思想，她身体力行，在该会的隐修院苦修了三十年，并于一五六二年在故乡阿维拉成立了隐修所。隐修所实行严格的戒律，并最终发展成为声名卓著的加尔默罗女修会。为了扩大影响，她又着手建立了一批纪律严明的男修会。新修会修士一律着草鞋，不穿袜，故又被称为赤脚修士。圣胡安·德·拉·克鲁斯便是特雷莎麾下的一名修士。

她的散文作品可粗分为两部分：一部分属于自传，另一部分是神秘主义创作，尽管它们本质上相辅相成。《人生》是她的处女作，它又被后人尊称为《伟大之书》或《仁慈之书》，约创作于一五六三至一五六五年。作品描述了她从前辈弗朗西斯科·德·索托·伊·萨拉萨尔修士那儿获得的超验和感悟，因而是她如何一步步走向神秘主义的真实记录。作品写到一五六二年戛然而止，是年她开始全身心投入变革运动。作品的许多段落写得情真意切，其中的神秘“经历”更是被渲染得出神入化。比如她这样描述“亲身经历”的奇迹：假借天使看到了神的肉身降临身边，“他并不伟岸，或者应该说是身量小巧，但相貌俊俏。他的面容如此红润，使人猜想他来历不凡，仿佛光焰万丈。我见他手执一杆长长的金色投枪；但定睛一看却是一条红棍，犹如燃烧的铁器。我觉得它数次插入我的躯体，钻进我的脏腑。当他拔出铁枪时，我只感到浑身沸腾着对上帝的伟大而真挚的爱。痛苦如此愉悦，以至于我禁不住失声呼唤这伟大的而温柔之至的痛苦。我要唯一的要，我想唯一的想：灵魂和上帝同在。这痛苦并非来自肉体（尽管它多余而渺小地存在于一旁），而是精神所至。这是灵魂和上帝之间的一种温柔的邂逅，它使灵魂快乐地粉碎。我真诚地祈望那些以为我妄语骗人的读者经历同样的奇迹”。①Castro，Américo：Teresa la Santa y otros ensayos，pp. 52-53，53，Madrid：Alfaguarra，1972.

这里既有对圣灵说的戏谑式演绎，也有文艺复兴运动期间的世俗化表演。诚然，真所谓无神论者无法用奇迹治病，特雷莎的文学表演被其同道指称为“圣女亲历”。这免不了使人想起魏晋及魏晋以降我国的神怪小说。鲁迅有言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”②《鲁迅全集》第9卷，第43页，北京：人民文学出版社，1981。“人同此心，心同此理”，著名学者卡斯特罗也认为特雷莎的奇迹令人瞠目，而且其“诲淫程度”远远超过了人文主义杰作《塞莱斯蒂娜》。③Castro，Américo：Teresa la Santa y otros ensayos，pp. 52-53，53，Madrid：Alfaguarra，1972.这其中有否“诲淫”成分自是见仁见智，但特雷莎有关圣灵的描写确实达到了前无古人、后无来者、登峰造极的地步。而这恰恰就是西班牙神秘主义诗人达到的维度。面对人性和科学的理性挑战，不仅神秘主义如是，甚至整个神学都逐渐滑向了两个极端：世俗化和玄之又玄的神秘主义。它们在特雷莎的作品中合二为一，从而使基督教神学经历了一次具有明显内倾色彩的大转向。

然而，特雷莎并非世俗文人，她确是一位苦修者。以我们现在的认知方式看去，诸如此类的奇迹恐怕只能是错觉使然或布道需要。前者可能是生理和心理在特定条件下的一种反射，后者则纯属虚构。她的《创立之书》则似乎是《人生》的继续或补充，主要侧重于变革事迹。作品内容涵盖了作者在一五六七至一五七二年间的活动，但成稿时间是在一五七三至一五八二年间。此外，她还有一部《交流之书》和若干信札流传于世。信札中有致圣胡安或格拉纳达修士、格拉西安修士等同道的，也有致国王的上书，但内容始终围绕着宗教变革和清欲苦修。

有关神秘主义的作品主要由《净化之路》、《寓所》（或《内心的城堡》）和《关于〈雅歌〉的思考》组成。《净化之路》应同道请求而始作于一五六五年，主要用以劝人苦修，从而达到心灵的净化与升华。在这部作品中，特雷莎还明确表达了从自身做起以捍卫教义、消除天主教腐败和反对路德宗教改革运动的折中态度。《寓所》被认为是她的代表作之一，集中体现了她的苦修精神和神秘主义思想。“寓所”比喻天堂，同时指涉心灵，“它是一座钻石和水晶砌成的城堡……犹如重重天堂”。①根据教义，灵魂只有走到第七重即最后一重，才能与上帝团聚。萨因斯·罗德里盖斯称《寓所》为“西方神秘主义的巅峰之作”，认为它无论叙述逻辑还是精神内涵，都可与亚里士多德的《形而上学》相媲美。Sainz Rodríguez：Introducción a la historia de la literatura místicaen España，p.35，Madrid：Espasa，1984.作品中充塞着“欢乐的痛苦”、“被大写的爱人温柔地刺痛”等对语和反题。卡斯特罗把诸如此类模棱两可的双关语称为“大胆的暗示”。②Castro，Américo：TeresalaSantay otros ensayos，p.53.

《关于〈雅歌〉的思考》体现了西班牙神秘主义与犹太文化剪不断、理还乱的冤家关系。犹太人和阿拉伯人为西班牙文艺复兴运动注入了最初的养分。但是，随着西班牙崛起而成为不可一世的帝国，犹太人和残留在西班牙境内的阿拉伯人曾多次遭受迫害。西班牙人普遍以具有纯洁的欧洲血统为荣，即便像特雷莎这样的圣女也不能免俗。曾几何时，她的父亲迫于政治和经济的双重压力，放弃了犹太教而改信天主教。③Menéndez Peláez：Hsiatoriade laliteratura española，t.1. p.211，Madrid：Evireste，1993.这一过程既残酷又屈辱，虽然特雷莎并非亲身经历，但血统问题却是无法回避的。因此，她曾一而再再而三地在其作品中提到血统问题。有学者甚至认为她之所以不惜一切代价创办新修会，多少与血统问题有关。也正因为如此，新修会接纳了大批改宗者——新基督徒。当然，一如她的其他指涉，血统也免不了具有双重意义：世俗意义上的血统和精神层面上的纯粹。然而。《关于〈雅歌〉的思考》回到了希伯来文化的源头，把《雅歌》解读得如同初民男欢女爱一般，天真烂漫，但不经意中作者已经陡转笔锋，回到了对精神丈夫圣父或圣子的爱恋。至于特雷莎的某些思想是否和犹太神秘主义有关，则不得而知。但可以断言的是，西班牙是中世纪犹太神秘主义的大本营。犹太神秘主义固然始现于公元一世纪，但其主要“灵轮”经典《光明之书》和《隐喻之书》，却是由西班牙犹太人分别于十二和十三世纪撰写的。而且，由于一四九二年及以后的几次宗族和宗教迫害、驱逐都使犹太人饱受创伤，喀巴拉犹太神秘主义愈来愈为西班牙犹太人所倚重。因此，特雷莎的城堡七重说很可能来自犹太教和犹太神秘主义关于上帝和天堂的说法。和犹太文化一样，阿拉伯文化也是西班牙文化的一个重要源头，尽管当时的西班牙人大都不愿直接或公开承认这一点。但有关研究家从特雷莎关于心灵→城堡以及“东方珍珠”等比喻中引申出她同伊斯兰文化的关系。比如，根据洛佩斯·巴拉尔特的分析，特雷莎的心灵→城堡七重说并非源自奥古斯丁关于抵达上帝所在的不同阶段，而是来自伊斯兰教有关真主为不同信徒建造的七座城堡：玉堡、金堡、银堡、铁堡、铜堡、矾堡和土堡。此外，洛佩斯·巴拉尔特还顺藤摸瓜，牵出了特雷莎在这方面的先驱，如弗朗西斯科·德·奥苏玛修士、圣贝尔纳尔迪诺等。前者在《精神ABC之三》中就曾把心灵比作（伊斯兰）城堡，并指魔鬼入侵这些城堡的三大主要途径是“欺骗”、“恐惧”和“饥饿”。圣贝尔纳尔迪诺也常用城堡喻心灵，并称必须“从上到下，从前到后，从左到右，全方位防御”。④López-Baralt：Huellas del Islam en la literature española，pp.81-89，Madrid：Hiperion，1985.

和散文一样，特雷莎的诗作也全都是神秘主义的产物，主张今生为来世铺路；形式上讲究深沉和凝重，不屑于辞藻华丽。她的诗作数量不多，但影响很大。她在一首名为《我生因为我不生》的诗中这样写道：

我生因为我不生，

但愿如是还我死：

我死因为我不死。

俗爱一去不复返，

生命徒然留我身。

我曾得到主的爱，

生在人间心在天。

灵魂从此有归属，

留下丹青纸一爿：

我死因为我不死。

……

我生因为我会死，

倘非如此我怎生？

但愿希望早成真，

换我一颗圣洁心。

死神切莫再等待，

给我生命终结令。

我死因为我不死。

……①Santa Teresa：Obras completas，p.77，Madrid：BAC，1970.

塞万提斯曾用“迷醉”形容特雷莎的境界，曰：

丰腴的圣女，幸运的慈母，

用乳汁把众人的心儿哺育

……

你曾在迷醉中与上帝交往。

请上帝呼唤灵魂让你升腾，

抵达天庭的路已畅通无阻。

上帝已将全部的宠爱赐予，

滋润灵魂并使之日益丰盈。

……

如今你离开人寰飞向天庭，

英灵弃绝尘世和一切虚荣，

与上帝分享那不灭的永生。②Cervantes：Obras completas，pp.1190-1221，Madrid：Castalia，1999.

多数文学史家认为圣女特雷莎的奇妙之处在于用普通的语汇表现深奥的思想：模棱两可地扮演了正方与反方（“三位一体”说与选择主义）。诚如梅嫩德斯·皮达尔所说的那样，她是唯一善于用习常语言表述超验神奇的宗教诗人。③Menéndez Pidal：“El estilo de Santa Teresa”，en La lenguade Cristobal Colón，p.156，Madrid：Espasa，1942.因此，她的诗是说出来的，却用最简单和最自然的方式表达了最深刻的感受。于是，神秘是那么可感，那么家常，但同时又是那么玄奥，那么含混。

陈众议，中国社会科学院外国文学研究所研究员、所长，中国外国文学学会会长。