现代享乐主义的文化哲学分析

程立涛

（河北师范大学 法政学院，河北 石家庄 050024）

现代享乐主义的文化哲学分析

程立涛

（河北师范大学 法政学院，河北 石家庄 050024）

现代享乐主义有着深厚的历史和文化内涵。享乐被看作是基于生命本性的情感体验，并升华、赋予特定的人文意义。由现代性发展所导致的“心”“物”世界的二元分立，物性文化对心性文化的僭越，诱使人们崇尚奢侈消费，倾心物性刺激，追逐欲望满足，导致个体生命感觉发生严重错位——以物的占有替代心灵的享受，亦引发了大众社会之生命无常、及时行乐的伤感情绪。现实中形形色色的享乐主义大行其道，预示着人类精神的某种危机。回归本真的生命状态，寻求真实的人生意义和价值寄托，也许能为摆脱当代文化困境提供某种借鉴。

享乐主义；生命感觉；物性文化；审美态度

一

关于现代享乐主义的起源，据说可追溯到法国思想家蒙田。蒙田曾说过，我们为别人生活的够久了，让我们在有限的余生为自己的幸福谋划吧。在卖掉波尔多最高法院顾问的官职后，38岁的蒙田回归故里，过上了安逸洒脱的乡绅生活。作为文艺复兴晚期的思想家，他一方面秉承了古希腊罗马的人文主义传统；另一方面又专心读书，勤奋写作，以随笔的形式表达自己对人生和社会的独特思考。“我知道什么”是蒙田的座右铭。他把“自我”作为剖析的对象，目的是要剔除笼罩在“人”身上的种种迷雾，回归本真的自我存在，寻找真实的生命感觉和生活意义。对蒙田来说，回归个人生活世界意味着解除心灵的负担，重新拥有完整的自我。在苦乐观上，蒙田认为，“哲学并不反对肉体的享乐，只是要有节制；它主张适度享乐，并不主张逃避；它抵制……不正常的享乐。”[1](P125)在他看来，人都是有欲望的，但不可放纵这种欲望，纵欲乃享乐之大患，若“沉湎于享乐，享乐本身亦为痛苦。”[1](P265)一个人过度贪婪，就不可能节制。若其行为失度，获得的就不再是快乐，而是加倍的痛苦。由此不难看出，蒙田是享乐主义的批判者而非赞同者。他颂扬生活的美好和乐趣，但坚决反对自我放纵式的享乐主义，表明其生活态度是清醒理智的，这是必须澄清的事实。

在蒙田看来，享乐乃是发自生命本性的情感体验，与个人对生命意义的感悟和理解直接相关，因而并非是消极意义上的概念。伴随理性而自我节制的享乐，乃是秉承晚期希腊思想家的生活传统，亦即顺应自然的合理的行为方式。个人对事物之差异的细腻感受，能够为心灵保留一份领地，亦即保持自我灵魂的内在性和独特性。蒙田指出，由于“生活本身具有可虚度性”，因此我们必须珍视生命、享用生命，享受人生的正常快乐，恪尽人生的职责。[1](P399)而个人衡量享用生命的程度，取决于我们一生所做的努力，故我们必须持续性地探讨乐趣、品味乐趣，提高生命的质量和层次。[1](P401)对蒙田来说，伊壁鸠鲁所谴责的感性享乐主义，注

定是当下而短暂的，不能带来人们真正需要的东西。然而，一些人追求感官享乐乃至奢靡的生活，必定是以为它对自身具有不可替代的意义。在努力感受生活意义的驱使下，为个体生命的存在汲取能量，获得不断进取的动力，乃是生命本身发展的要求。基于对生命存在的细腻分析，蒙田被冠以西方首位“现代性”思想家的称号。

对享乐主义进行文化哲学分析，涉及对个人需要和欲求的合理定位，对生命本性之深度和广度的理解，“心”世界与“物”世界的区分以及自然生命与人文生命的内在关联等复杂内涵。这些在西方都缺乏深厚的文化根基。相反，在中国传统儒家的心性文化中，却有着对这些问题的精辟诠释。在儒家看来，最美好的生命过程是自然而淳朴的，即过一种普通人的生活。孔子所倾力推崇的颜回之乐，被看作是儒家苦乐观的典范。他说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）在孔子看来，一个人快乐与否，与其物质生活条件无关，完全是发自生命本性的东西。即人的生命本身自有其乐，勿需外求。长久而艰苦的农耕生活传统，锻造出普通百姓勤劳朴实、善良节俭的美德。日出而作、日落而息的简朴生活方式，使他们对生生不息的大自然生发出某种亲近感，把感受生命乐趣的对象指向大自然。人们享受生命乐趣的倾向性，还投射出个人的心性和德性修养。心性文化重视生命感觉的质地和厚度，它所关注的不是物质财富的多寡，而是人的灵魂拥有什么和心灵世界所能达到的高度。

人们在善待宇宙万物、感受自然恩赐的过程中，心之所感而有所化、有所乐，即由自然生命升华到人文生命，切实体验生命本身所固有的魅力。无论是“明月松间照、清泉石上流”的自然意境，还是“采菊东篱下、悠然见南山”的人文意蕴，都真切表达着发自个体内心的生命乐趣。人作为伦理和审美的主体，其吟风弄月、抚琴作画，享受事物的自然魅力和审美情趣，其实也是触摸生活实在、获得生命意义的过程。人文生命与自然生命是相通的，而且人文生命的核心和灵魂恰恰在于自然生命中。人文生命之所以能够超越自然生命，在于它诉诸人们的理想、愿望和追求，因而能够弥补现实、超越现实、提升现实。人类生命的意义和结构，正在于主体的不断探寻和努力追求之中。儒家文化中道德理想主义智慧，乃是人们得以超拔现世享乐主义,仰望美好生活的心理根基。自古以来，中国社会以“生于忧患，死于安乐”的警世名言告诫后人。深沉的忧患意识令人清醒，它使人们执着于未来，而不是拘泥于眼前的物质享乐。寄托于普通百姓日常生活中的忧患意识，成为抵御不良享乐情绪的良药。

分析享乐主义无法回避人的情欲问题。蒙田曾说过：“人类天性的最大弱点，莫过于欲望层出不穷。”[2](P417)中国传统文化所特有的“忧患意识”，便蕴含着对欲望泛滥及其灾难性后果的深重忧虑。为了限制欲望的肆意膨胀乃至泛滥，儒家文化严格区分“情”和“欲”，并对各自的内涵、表现和功能做出明确的界说。新儒学代表钱穆曾说，“至于渴欲饮，饥欲食，则限于物质，事过即已。”[3](P67)欲望是一种生命冲动，它所追求的对象是物质。欲望的满足往往是短暂的，因而需要持续不断的刺激，这是欲望的消极本性。而情感则如同饮茶，品茗之后，回味无穷，并因此而喜爱之。在这个过程中，人们已经得到了快乐。因此“情”是积极的，需要倾心去培养，“欲”则应当严格限制。不难发现，儒家文化并非一味反对生命冲动，但是他告诫大众，欲海无边，泛滥则危，故不能在欲海中畅游。对个人而言，欲望无法满足所带来的是痛苦，而满足之后则是加倍的空虚和无聊。所以应少私寡欲，保持心灵的纯净，以防物欲被滥用而伤害身体。总之，合理把握并安顿情和欲的关系，乃是提升生命品质的内在要求。

按照西美尔的观点，进行文化哲学分析的目的，在于“从生命的个别现象中找到生命的整体意义的可能性，”[4](P204)亦即从日常生活经验的层面着手，逐步上升到生命形而上的境界。20世纪以来，世界范围内的文化哲学之所以蓬勃发展，与当代人对生存状态和生命意识的深刻反思密切相关。发展市场经济，追求权利、民主和个人自由，内在地激励着个体的生命活力。关心生存质量、生活品位和生活格调，努力享受生活和生命的乐趣，渐趋成为一种流行时尚。在此背景下，现代享乐主义浮出水面并成为学界广泛争议的话题。享乐主义思潮在现代社会的泛滥，不仅与现代性发展中的某种缺陷有关，同时也意味着人类精神世界所面临的困惑：人们失掉了最基本的生活乐趣，处于无乐可求、不知何处求乐的苦闷与彷徨状态。由于过分看重物质世界，把有限的生命过程置于近乎疯狂的物欲追求中，丰富的人生被挤压为单一的财富积累和享用，从而导致心灵世界的疲惫不堪。人们体验到的不再是快乐，

而是空虚、无聊和痛苦。人的生命过程也断裂为一系列碎片。捡取并透视这个碎片，有助于理解自我和人类生命的真实意义，认识现代性的整体面貌，尝试解决当前人类面临的精神困境。

二

刘小枫在《金钱、性别、现代生活风格》一书的序言中曾说，“现代人偏偏不再满足于事物的自然魅力，反而看重自己的感官刺激，不再看重自己的灵魂拥有什么、自己的生命感觉如何，而是看重自己和别人拥有的东西。”其实不是现代人不满足于事物的自然魅力，而是已经无法像古人那样，采取纯粹的审美情趣和审美态度，以饱含诗意的眼光看待自然和人生，感受人性之善，发现自然之美，所以只好到别处寻找灵魂的寄托。他们以为自己所获得的暂时性的感官刺激，或对物质财富的持续积累，就是真实的生命感觉，就是与自然生命相连接的人文生命，一种形而上的意义或价值追求。其实，现代人所拥有的“幸福与痛苦的根源就在对对象的占有或不占有之中，这恰恰是世界历史的错误。”[4](P105)而这种倡导现世享乐的生活哲学，其根本失误就在于把内在生命世界外在化，将心性文化物性化。它从根本上混淆了心性文化与物性文化的区别，误解了生命需要与心理需求的关系，以至于个体生命感觉发生了严重错位——以物的占有替代心灵的享受。这是现代性的悖论之一。

商业社会流行物性文化。物性文化引导公众关注当下，追求超前消费、透支消费，以信用制度和分期付款的方式刺激人们消费欲求和瞬间满足。物性文化的哲学基础是功利主义。古典功利主义者认为，追求享乐是人的天性，各种事物的特性、人的社会性，使人们面临对追求享乐的行为选择，理性和经验使人有能力选择追求快乐的最佳途径，对最佳途径的规定就是道德原则和道德规范。[5](P57)不难看出，当功利主义把“趋乐避苦”视为人的本性，把最大享乐和幸福看作最高道德原则时，功利原则与享乐主义便取得了内在统一。对功利论思想家爱尔维修来说，肉体感受性乃是个人享乐的最后证据。尽管这种说法因过于粗俗而被密尔斥为“猪的主义”，并受到狄德罗等人的有力反驳，但是，并没有阻止它向社会各领域的广泛渗透，并成为社会大众趋之若鹜的行为方式。如果说古典功利主义解决了“为何”享乐的理论疑问，那么，现代商业社会的繁荣发展则解决了“如何”享乐的现实诉求。心性文化向物性文化的根本性转向，引导人们由对内心精神世界的关注，转向对外在物质世界的疯狂追逐，传统伦理中的“延迟满足”转换为“即刻满足”，个人的心性和道德悄然发生了变化。

功利主义蕴含着无法克服的内在悖论，一方面，无论追求幸福还是享乐，都只是个体性的欲求，是一种自我满足的实现过程。因此，享乐主义必然要求对个人存在及其利益的尊重，要求个性的自我张扬，亦即呼唤个人主义粉墨登场。“根据个人主义的原则，个人及其幸福、成就、完美构成了一切历史生活的绝对意义和目标。”[3](P116)另一方面，当个人步入社会的时候，市场经济已经提供了近乎标准化的成功方案，一种大众化的以利益为导向的“普世”价值选择。这是一种制度化的完美的社会框架。它不支持个性化的追求和行为选择，个人惟有被动地接受制度安排。在这个意义上，个人的尊严和权利随时都有被抹杀的危险。因为“功利主义信奉运用于个人的‘原子主义’，在计算功利和非功利时，是无需存在‘人的尊重者’的。”[6](P46)微不足道的个人被湮没在由利益构成的汪洋大海之中，即个人没有什么存在的价值。个体的生命存在、感受和生活的意义，基本上是可以忽略不计的。由此看来，现代性的发展也为个性湮没埋下了隐患。物性文化把个人从火热的社会生活中抽取出来，分割为孤零零的“社会原子”，人的生存意义由此失去了归宿。本质上，它是与人的全面自由发展的理想相背离的。那种自诩为最高道德原则的享乐和幸福，其实只不过是脱离生命本性、剥夺个体幸福的“伪道德”，它与人类所追求的真实幸福是格格不入的。

对现代人而言，道德理想主义趋于失落，也是享乐主义盛行的重要成因。失去了理想的支撑和引导，人的心灵便无所归依，只好沉浸于现世享乐中聊以自慰。钱穆认为，在现代社会，物的世界变得太快太多，反而使人对生命的感受更冷漠、更疏远，人的内在生命有所减损。究其原因，在于“物的占有，有时成为心的亏欠。而贪欲无厌，层层缠缚，看得物世界愈大，转觉心世界愈狭。……心中只见有物，物外不见有心。心滋不乐，还尽向外面求消遣求享受。消遣则是一无常，享受反成一毒害。”[3](P62)物性文化把内在生命世界外在化，尤其是把一切心灵世界的复杂现象诸如价值和意义等统统转换成货币。物的世界在个人心理空间的持

续性的延伸、拓展，挤压乃至摧毁了人的心灵世界。结果是丰富的心灵世界幻化为转瞬即逝的生活感觉，并断裂为一系列的碎片。原本丰富多彩的心灵世界变得昏暗和孤寂，最终丧失了生命活力。人的意义和价值世界从此被冷落了，取而代之的是无穷无尽的物欲的产生。“外在的拥有唤醒了满足感，假如没有这种满足感，拥有物就是一个无核之壳，一种对牛弹琴。”[4](P105)当无尽的欲望占据我们内心世界时，个人的生命存在就被遮蔽和遗忘了。

物性文化稀释了生命的意义和价值，世界越来越缺少生命本身打上的烙印。生命的质地日益稀薄，生活的实质内涵被抽空了。人们基于日常经验的生命感觉越来越碎片化。西美尔称之为生命感觉的萎缩。当真实的生命感觉被边缘化，各种虚假的感性刺激和瞬间满足，各种各样的“伪理想”、“伪意义”就会充斥人们的生活空间。当人们找不到意义和价值寄托的时候，便以各种“伪意义”暂且充当意义本身。各种捆绑着物欲的“伪理想”成为人们的追求。例如，一些人以享乐取代意义，以刺激等同于快乐，就是这种精神世界扭曲的现实表征，此时我们无法触摸到实在的自我，生命日益成为空洞无聊的形式化存在，失去了灵魂。现代享乐主义者试图以享受物性刺激的方式摆脱痛苦，不过是自欺欺人的表现，因为他们无法扭转现代性的洪流，无法摆脱“世纪末”伤感情绪的重负。“现代性不过使得在形而上学的无聊和孤独中担负的个体法则的个体心灵的负担更为沉重而已。”[4](P序13)

试想，如果陶渊明、李白或王维生活在今天，坐在电脑键盘前面，绝对写不出当年那样的美好诗篇，因为古代文人墨客以“纯粹审美态度”对待大自然，吟风弄月的生命感觉，已经荡然无存了。固然，在崭新的工业化和高技术时代，人们可以享受技术带来的速度、愉悦和效率。但无法否认，技术在替代人的劳动过程的同时，也剥夺了人们对劳动过程的享受。当技术代替了人的感觉的时候，也把个体灵魂的生命气息从生活中驱除出去了。[4](P14)生命体验技术化的后果之一，就是技术替代了生命本身的义务。历史上那些关注内在灵魂和执着于生命意义的人，也许会对现代生活感到绝望。西美尔把它归罪于物性文化的侵蚀，认为金钱占据了个人生命感觉的全部，其他东西未预留任何的空间。个体生命感觉的萎缩已成为现代性的致命伤痛。这种伤痛是无法根治的。即使有人认为可以实现人性碎片的连缀，也无法还原本真的人生意义。心性文化与物性文化的对峙，表明人类已陷入前所未有的文化危机。

三

人生必须经过反思才有意义。而反思的过程就是不断沉入存在、追问存在的过程。“人沉入自己的存在越深，就越能让这种存在以明确的方式体现在自己身上，离生命、离世界统一体也就越近，就越能将其完整地表现在自身身上。”[4](P191)然而，对于如何沉入自己的存在，不同文化却有着完全不同的理解。从词源学看，Eudaimonia或意义被定义为人们绝对值得追求的东西。不过，“意义”究竟是什么，却是无法用理性语言述说清楚的，它属于形而上层面的东西。这不仅表明意义在世俗生活“之外”，还意味着它超越世俗生活“之上”。所以没有追求和升华就不会获得意义。然而亚里士多德却说，追求幸福和快乐就是生活的意义。幸福和快乐在日常生活之中的结论，开辟了一条意义的“生活化”道路。不过，将意义的存在“生活化”隐含着一种危险：即将意义实在化、物质化和工具化，认为意义受制于物质生活条件的摆布。这样，本真的意义就面临着被湮没、被扭曲的危险，而这正是现代社会意义危机的历史根源。

有人认为，享乐的确与人性的某种冲动相关，因此，享乐也许是人们沉入存在、从而证实自我存在的最好的方式。因为在感性物质性的享乐过程中，人们能够获得某种特殊的感官刺激，而这些刺激能暂时满足个体的精神需要，即一种未曾经历过的心理享受。诸如在经历了繁重的劳作之后，需要暂时的神经松弛，身心疲劳的缓解，因此对身心的适当按摩是必要的。但这并不是心灵的需要，而仅仅是肉体休息的需要。所以，必须把“心”和“身”的需要严格区分开来。毋庸置疑，在我们周围的生活中，形形色色的欲望是客观存在的，它要求我们正视其存在的必然性。但必然的东西未必就是合理的。过度依赖外在刺激的生活方式，会使人们离本真的生命存在越来越远。毕竟，刺激不是构成生命存在的必要元素，也无法延伸到更高的意义和价值层面。况且，世界上并不存在永恒的刺激因素。当外在刺激因素消失后，剩下的也许惟有痛苦本身。享乐者专注于“身”的刺激，必然会有意无意地忽视“心”的感受。即整体生命的感受和情感的寄托，因

此也无法获得真正的生活乐趣。

为此，钱穆把世界区分为“物”世界和“心”世界。“物”世界即物质生活世界；“心”世界乃是人们的精神世界。对个人而言，“物”世界与“心”世界的地位和作用是不同的。前者主要满足人们基本的生存需要；后者构成人的存在的本质规定性。传统儒家所理解的享乐，不是物质层面的基本生活的满足，而是精神层面的归属和寄托。一般而言，关涉“身”的享乐是物质性的，是作为低层次的欲求——物欲的某种满足。而“心”的享乐是精神性的，它所追求的是高层次的、精神的享受。对任何人类生命而言，只能用“心”去统摄“身”，而不是用“身”去统摄“心”。人类生命与非人类生命的区别，也主要在于“心”而不是“身”。如果专注于“身”的刺激感受性，却无视或忽视“心”的存在及意义，那么人就离动物世界不远了。所以儒家要求人们用“心”去感受，而非简单地用“身”去接受外界刺激。儒家学说重视对本真生命（整体生命）的理解，对人类生命意义和价值的感受和体验。当然，即使是“物”世界的种种现象，也有可欲与不可欲之分，不可一概而论。

在现代生活中，“心”世界与“物”世界的发展呈现出严重的悖反状态。恰如钱穆所说，“物世界供给愈进步，心世界享受愈剥削，其心反多不安不定不乐，总觉得不满足不好，这是千真万确事。”[3](P62)“物”世界对“心”世界的侵害，使得个人的生命活力衰减，生命感受趋于凋零。究其原因在于，“物”世界越发达、越丰富，人的心灵世界的“拖累”就越重，而“物”占据的人生空间越大，给“心”世界保留的空间也就越小。在钱穆看来，其实“物”世界的一切争夺，归根到底仍属于“心”世界的事情。只有对“心”世界有了真正的了解，才能对“物”世界有正确的认识，那些可有可无的围绕“物”的争夺就不再发生了。稍有生活经验的人都知道，所谓“鹪鹩巢林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹。”[3](P61)人的欲求，恰好满足即可，不可过分。“心”世界所追求的快乐与满足，与“物”世界的供给并无直接的关系。如现代人乘飞机旅行，并不比古人乘坐马车游历更有乐趣。现代人在明亮的电灯下聊天，也不比古人在星空下闲谈包含更多兴致。“情对外而发，欲为己所有。”[3](P16)这才是问题的根本。若一味把“欲”引向对“物”的追求,反而戕害了“欲”的自然规律，同时也扭曲了人们对真实意义的认知。

新儒家提出大生命和小生命的概念，目的在于对人类生命的意义做出更完善的诠释。所谓小生命就是每个个体人的生命存在。大生命则指人类的整体生命存在。人们对小生命的感受是直接而短促的，受到具体的时空有限性的制约，所以会时常发出人生苦短、及时行乐的生命感慨。从宽泛的意义上说，人的生命还有第二种理解，即把小生命融入大生命的长河，以此延续小生命的历史进程。也惟有这样，才能超越小生命的固有局限，找到自己存在的真实意义和寄托。恰如佛家所言，一滴水，只有融入大海才不会干涸。钱穆研究发现，中国人之乐，乐在其德性，而不是在其事业。西方人仅仅在生活上寻找乐趣。[3](P299)所以在西方历史上，形形色色的享乐主义此起彼伏、绵延不绝。因为“西方人抱个人主义，知有小生命，不知有大生命。”[3](P123)对现代人而言，首要任务在于认识欲望的存在及其被滥用的危害，勇于同自己的不良欲望做斗争——有效节制欲望，适时引导欲望的合理流动。其次是应具备从自我做起的实践理念，正确反思小生命存在的合理性与局限，在此基础上，逐步过渡到对人类大生命的整体认识，将有限的生命过程融入人类生命的长河中，这是找到个人生命意义的惟一路径。总之，通过对个体现代性历史的批判性思考，纠正乃至扭转我们目前持有的发展理念，回归生命的正道依然是有希望的。

[1]（法）蒙田.蒙田随笔全集（下卷）[M].陆秉慧，刘方译.南京:译林出版社，1996.

[2](法)蒙田:蒙田随笔全集(中卷)[M].马振骋等译.南京:译林出版社，1996.

[3]钱穆:晚学盲言（上）[M].桂林:广西师范大学出版社，2004.

[4]（德）西美尔.金钱、性别、现代生活风格[M].顾明仁译.上海:学林出版社，2000.

[5]王润生:西方功利主义伦理学[M].北京:中国社会科学出版社，1986.

[6]（英）史蒂文·卢克斯:个人主义[M].阎克文译.南京:江苏人民出版社，2001.

［责任编辑：董金荣］

G02

A

008-8466（2014）06-0004-05

10.13784/j.cnki22-1299/d.2014.06.001