贵州南部水族地区接米魂习俗调查——以都匀地区水族为例

蒙耀远

(黔南民族师范学院 民族研究所， 贵州 都匀 558000)

水族人认为山石田土、花草树木、山中百兽、水中万物皆有其灵魂，其灵魂神圣不可侵犯。民间各种崇拜不胜枚举，对各种有灵的事物多持敬畏的态度，形成了很多的禁制。但是对于米魂人们在敬重它的同时没有畏惧的心理，认为米魂通人性有亲和力，不会加害于人。在众多的事物魂灵中，水族人特别敬重米魂，认为米魂会哭泣，米魂能隔离鬼怪，不让鬼怪加害于人。所以，要把米魂接回家中供奉加以保护，由此形成了别具一格的接米魂习俗，在水族这特定的环境里，经过不断地加工提炼，接米魂习俗被发展成为一种特殊的民俗文化。接米魂，水族称为keu3kun13au2，直译为“求魂米”，意译为接米魂。本文依据笔者在贵州省都匀市阳和水族乡、基场水族乡和奉合水族乡进行的多次调查所得而撰写，这三个水族乡所在区域通常称为套头地区，是都匀水族的主要聚居地，套头地区有时是都匀水族的代称。调查发现水族接米魂习俗在举行时间、用具与供品、主持的神职人员、接米魂经咒的种类等诸多方面都有自己独特的特点。

秋收之后，五谷归仓。按传统的劳作方式，水族人主要使用谷桶收割稻谷。谷桶，木制方形挞斗，高约0.6米，边宽1.4～1.5米，是水稻粘稻脱粒的专用器具。在收割稻谷时，要将稻穗拍打谷桶的边壁，使谷粒脱落桶中，由于用力甩打，有一部分谷粒因拍打时弹出桶外。同时收割其它农作物时，也不同程度地出现粮食撒落在外的情况。一年四季，因各种各样的事情而撒落在外的粮食无计，按照水族人的认知方式，撒落在外的米魂儿没能够回到家中。他们认为只有通过举行接米魂仪式，把撒落在外面的米魂接回家中，不能让撒落在外的米魂儿生气，这样才不影响到来年的收成。此外，水族人还在举行重大民俗活动之后，诸如举行葬礼安葬亡人、婚姻嫁娶、建立新房等，由于参加的人很多不可避免地出现无意践蹋丢弃粮食的现象。尤其是丧葬习俗中撒出大米叫亡魂和稻谷垫背出门两个环节，都出现米魂遭受委屈的情况，更要把这部分米魂儿接回家。“大米叫亡魂”即水族葬俗中，在准备给亡人砍杀牺牲的时候，首先由一长老手执米斛围绕牲口三圈，并一边抛撒白米，一边指名道姓地叫唤亡人前来领受，意思是让家中的大米把亡魂请来领受砍杀给亡人的牲口。“稻谷垫背出门”是在出丧之时，将两把米穗交叉捆扎在一起，放置于大门门槛上，灵柩经过时要碾压稻穗，让亡人一并带上谷种。因此，在水语接米魂经咒中有一个地方被特别强调，这个地方叫“底免难汉”，即冰冷尸骸下，意思是要到冰冷的尸骸下把米魂接回来。

水族接米魂仪式有别于其他民族的独特之处，不仅在秋收之后举行，而且在举办红白喜事之后也要接回米魂。

一、接米魂的神职人员

在水族民间，接米魂的神职人员大致有水书先生(水语称ai33han3)、鬼师(水语称ai33he2ai33)、过阴(水语称ja2ha:u33)三类，这三类人员通常是水族社会的神职人员，负责水族社会各种宗教信仰的组织司仪工作，扮演着人与神之间的中介角色，起到沟通人与神两者之间的桥梁纽带作用。尽管同为神职人员，但是这三类人员存在较大的差别，水书先生即精通并熟练运用水书文化知识的人，有的水书先生既精通水书又懂得禳解各种凶神恶煞的方法，同时具备水书先生与鬼师两种身份，与鬼师的区别在于水书先生有水书文本作为指导，作为组织各种民间习俗的依据；需要说明的是有的水书先生只精通水书，不掌握禳解神煞的念鬼咒语方法，但是他能为鬼师选择吉日，使民众知道在什么时候，请鬼师来完成何种消灾仪式；此外，绝大多数水书先生还是民间的风水先生，能为人相地看风水。而鬼师则大多只对水书有所了解，只掌握简单的水书知识而已，不能够全面正确使用水书，绝大多数鬼师则不会认水字不掌握水书知识，他们重在禳解凶神恶煞以及消灾纳福的方法技能上，这里的技能方法指的是念鬼的各种咒语。有部分鬼师能够石卜(水语称ha:u33pja13)[注]石卜：水族占卜的一种方式，鬼师出师之后备一拳头大小的怪状石头，用绳索捆扎垂吊，问卦人取生病人衣服上的小布条或生病牲畜身的毛或染上瘟疫庄稼的叶子前去占卜，将所带之物系于卜石的绳索上。鬼师手提卜石端坐，往卜石哈一口气后，埋头闭目，轻声历数各种鬼怪姓名，如念到所犯之鬼，卜石摆动，扣住绳索的手指有一股往下坠的拉力，一般重复数三遍，若每次念到所犯之鬼，卜石均摆动，那么鬼师即确认是该鬼作祟，并对占卜者说，所占之事是因某鬼而起，鬼师默念，若真是某鬼作祟限定三日内病情好转，则让问卜者举行禳解仪式。如若病情没有好转则认为不是那一种鬼所致。。因为有的人具有水书先生和鬼师双重身份，所以水族民间通常将水书先生和鬼师两种类型的神职人员统称为鬼师。过阴，在西南少数民族地区比较普遍的一种神职人员，指的是正常男子或女子突然变得性情古怪，言谈举止怪异，通过观察确认其已经被鬼神附身之后，请人举行设坛扶桌仪式，使其在日常生活中回归自然状态，只在别人有求进行占卜的时候，用头巾遮盖面部焚香请鬼魂附身，鬼魂附身时，他的神智状态能够进入鬼域、懂鬼话、知鬼事，问卦之人通过过阴与亡魂或鬼怪对话，探知家中灾厄概况，并询问趋吉避凶的方式方法。过阴以女性居多。水书先生、鬼师与过阴的区别在于知识技能的习得，水书先生、鬼师是后天通过学习获得的知识技能，有非常明显的师承关系；而过阴的知识技能则通过“生病”之后处在一种冥冥状态下获得，无法知晓其师承关系，其功力主要是通过占卜者在问卦对占卜事物说得是否准确为依据。在接米魂习俗中，过阴是在进入半阴半阳人神共身状态的时候，主人家告知他(她)现在需要进行接米魂，请代为把米魂接回家中，过阴便按照这种仪式的程序进行。从接米魂习俗的神职人员种类来看，符合“习俗可以容忍较多的个体偏向”[1](P119)的准则，在这一社会群体中家家户户都要举行接米魂仪式，但是主人家可以自由选择三种类型神职人员中的一种来主持，包括下文提到的接米魂经咒。

二、接米魂经咒的种类

水族接米魂有专门的巫祝之辞，即接米魂经咒。在贵州都匀水族地区主要有以下两种形式。

(一)汉字汉语诵读的接米魂经咒

汉字汉语接米魂经咒通常是掌握一定程度汉文化的水书先生在传承使用，这种经咒在民族杂居的地区具有一定的共性，出现布依族的布摩、苗族的巫师等也都在用，水书先生也在用，同时其他民族有的也请水书先生去接米魂，此种情况一般以杂居的其他民族娶水族媳妇的家庭居多。

都匀市阳和水族乡翁高村年座寨的蒙荣熙(1939-2010)先生，生前用的是汉字汉语诵读的接米魂经。其传承有一本专门的《接米魂》书，该书棉纸手抄，全书从左至右竖行抄写，汉字楷书，红色小圆圈断句，开本15cm×14cm，装帧形式为纸捻装订，每页10行，满行11字，凡30页，计2996字。封面首行书抄录时间，抄录时间为“公元一九六五乙巳年九月”，中间偏下署抄录人“蒙荣熙”的名字，封面末行书写书名“接米魂”三个大字，正文首行为“接米魂归仓论点”。该经文对“由谁去请、到哪里去请、都请了谁、为什么请、用什么请”等都作非常详细的记载。

(二)水语诵读的接米魂经咒

水语诵读的接米魂经咒没有文字记载，传承时靠的是师徒口耳相授，弟子熟读成诵应用终身。即使有手抄本也只是一种记音符号，只有抄写者本人知道如何诵读，这种情况是后来的传人掌握一定的汉字，运用汉字方言记录水语谐音或近似音，在诵读时用水语诵读。笔者在都匀市阳和水族乡潘硐村毫银寨调查时了解到，都匀市首批高级水书师、第四代水书传人蒙君昌(1940— )先生就是用水语诵读接米魂经。在与蒙君昌先生谈到接米魂习俗的时候，曾根据他的水语读音用汉字记录这一份珍贵的口传古籍，可能是唱读的缘故，按水语句法直译，蒙君昌先生称之为《求米魂歌》。这一份经咒比较简短，20多句，全文运用同一句式，散落米粒的地方成为主要内容，历数请米神到这些地方把米魂接回来。

(三)两种接米魂经咒的异同

以上两种接米魂经咒一经翻译，其内容大同小异，从篇幅看前者较后者详细，对“由谁去请、到哪里去请、都请了谁、为什么请、用什么请”等都作非常详细的记载，后者主要记载米魂丢失的地方，即到哪里去请。从民间信仰的角度看，前者具有浓重的宗教色彩，而后者以相对简单朴素的面貌比较真实地反映水族对这一信仰的本真，带有原始性和自发性。举行仪式诵读时，前者通常情况下念诵一遍，米魂就回来，而后者篇幅较短，通常念三遍米魂才回来。两者的一个共同点是，如若按规定的遍数念诵米魂仍不回来，这种情况民间普遍认为主人家日常随意糟蹋粮食，导致米魂不愿意回来，一方面需要家主向米魂忏悔请求原谅，一方面师人须重复念诵，直到米魂回来为止。

使用不同语种经咒的师人相互之间都对对方有消极的看法，掌握水语诵读接米魂经咒的师人认为运用汉语经咒者不地道不正宗，不是从祖宗那里一脉传承下来的正统文化，而是舶来品，有抵制异文化的心理；而掌握汉语汉字接米魂经咒的师人认为运用水语经咒者古板守旧，不思进取甘于落后，不无鄙夷的想法。由于难以调和两者间的矛盾，也有极个别师人两者兼顾，或前半部分为水语经咒后部分为汉语经咒，或先把水语经咒诵读完毕之后接着诵读汉语经咒，其目的是向人们展示他的博学多才。

目前没有找到过阴接米魂颂词的文本，一般是按依附于他或她的已逝先师之经验而定，其先师掌握以上两种接米魂经咒中哪一种，过阴诵读的可能就是那一种；若其先师为布依族，过阴有可能就用布依语念诵接米魂经；如若是遥远的一个师人的魂灵来依附的话，所用的就是该师人生前掌握的经咒语言诵读，有的咒语根本无法听懂。

三、接米魂仪式

(一)举行时间的选定

水书是水族人民的文化瑰宝，是水族人民的珍贵典籍，“是积淀丰厚的水族文化中的典型代表。”[2]“水书与水族人民的生产生活息息相关，是水族宗教信仰、哲学思想认识的真实体现，真实地反映了水族人民社会生活的各个方面，对水族人民的社会生活和文化心态起到了塑造作用。”[3](P7-8)由此可见水书在水族社会中的重要性，那么什么时候适宜举行接米魂仪式，水族人民当然也依照水书行事，主要以《水书壬辰卷》[注]《水书壬辰卷》：该卷水书主要记载水书吉利条目总览，是择吉的主要依据。水书择吉很大程度上是避凶而已，一般说来，没有凶克的日子就算是吉日，如果再能够择得《壬辰卷》或《八贪卷》上的一条吉利条目那已经是大吉大利的日子了，但前提条件是不能犯杀伤力太大的凶克条目，否则吉利会被克掉。的“歹碗”和“俄夫”两个条目为主要依据，认为在这两种日子中举行接米魂仪式吉利，易于实现来年的粮食丰收。下面对“歹碗”和“俄夫”两个条目的名称进行说明，篇章进行意译、用途作出解释。

1.歹碗

意译：

申子辰年正五九月，第一元[注]元：按梁光华等著《水书婚嫁卷》“伞倒(一)”注脚，元系择日学的一个专业术语，以日论，一元六十日，即从甲子、乙丑至壬戌、癸亥止。以日论的元，共有七元，其次递为第一元……第七元。元数的寻找方法以二十八宿的虚日鼠、奎木狼、觜火猴、鬼金羊、翼火蛇、氐土貉、箕水豹七星来决定。即一元甲子虚日鼠，二元甲子奎木狼，三元甲子鬼金羊，五元甲子翼火蛇，六元甲子氐土貉，七元甲子箕水豹。壬辰。第四元乙未、乙卯。第六元壬申。第二元壬辰，壬子。

巳酉丑年二六十月，第六元癸酉。第五元庚午。第四元癸未。

寅午戌年三七十一月，第五元辛丑。第三元丙午、辛丑。第一元辛卯。

亥卯未年四八十二月，第四元甲午。

注释：歹碗，水语音译，为水书条目名称，是“顺利”的意思。水族人认为在歹碗条目指定的日子举行接米魂仪式，既能够顺利地把米魂接回家中，又能够确保来年的好收成。

2.俄夫

意译：

申子辰年正五九月，第一元第二元己亥。第三元丁亥、乙亥。第四元乙亥。第五元丁亥、乙亥、辛亥。

巳酉丑年二六十月，第一元甲寅。第二元庚寅。第三元戊寅。

寅午戌年三七十一月，第一元辛巳。第二元癸巳。第三元乙巳。

亥卯未年四八十二月，第一元庚申。第二元壬申。

注释：俄夫，水语音译，汉语直译为“五富”，水书条目名称。水族人认为在俄夫日举行接米魂仪式，能顺利接回米魂的同时，预兆来年五谷丰登，生活富足。

在接米魂吉日择定上再谈谈水书先生与鬼师的区别，以俄夫条为例，本条目在水书诵读卷中的歌口诀是“正五九亥俄夫，二六十寅俄夫，三七十一巳俄夫，四八十二申俄夫。”鬼师就只依这个口诀，直接按凡水历的正月五月九月的亥日都作五富日论；而水书先生的选择力求精准，只把这个口诀作一个导向，运用水书择用方法“mbe13khua13njan13tjen13qat13ti13lui13sn13ja2ham2ku33so33”， “选择务必综合考虑‘年、月、元、四季、每月初几’等五个因素之后，才不断地收缩到一个相对精确的时空点。”[4]如今年为辰年，按上文俄夫条第一句，只有在正月五月九月这三个月才有五富日，但元数和六十甲子纪日必须符合所限定的日子才算，缺一不可。从这里可以看出两者对水书文化掌握之差别。

(二)接米魂仪式

择定接米魂吉日，吉日正午过后女主人下厨做豆腐，蒸花糯饭，煮红蛋，男主人下田塘抓鱼，将鱼烹好，将肉煮熟，备上酒，再把师人接到家。这一天父母给孩子们穿上新衣服，教导他们不要吵闹打架，不要讲粗话，父母要非常亲切地呼唤自己的儿女，给大米作出榜样，希望举行仪式时它也要像主人一样亲切和蔼地唤回散落在外的米魂。接米魂一般在当天下午太阳落山以前进行。主家把糯饭、鱼、肉、豆腐用盆、盘、碗、盏分装为两份，分别摆放在堂屋中间的簸箕和筛子上，再摆上三个酒碗，碗上搁三双筷子，碗中斟入少许酒。筛子和簸箕中央各放置三升[注]升：量粮食的器具，农村通用为四斤升，中间有木板均衡隔开，一升等于4斤，半升为2斤，十升为一斗。白米，上各插三炷点燃的香。簸箕侧旁放置一只米箩，里面放着用长头巾把三把稻穗绑扎一起的一捆米连[注]米连：水族地区随米穗抽出捆扎成一把一把的稻谷穗子，一般是糯谷，婚丧嫁娶、营建、祭祀等仪式活动都要用到。，箩上搁置一根挑水扁担(有的用大秤杆)。女主人将自己儿女银项圈、银手镯、银项链、银帽幅、银手圈等物和一块银洋或钞票放于米升上面，以讨“米魂”的欢心，再放一串钥匙，钥匙的意思是请米神拿去打开米仓的门，把上交国家皇粮的“米魂”接回家。一切准备就绪，一家欢欢喜喜围坐在簸箕旁边，静观师人接米魂，师人首先在筛子边蹲下，给筛内的三个碗内斟酒，用筷子蘸碗中之酒滴于地下，以筷敲击酒碗，用三个手指抓住升子上一小撮白米洒向筛边大门方向，高声请神坐坛，叫“多底”[注]多底，按都匀市阳和水族乡翁高村交扒大寨水书先生蒙家荣的解释，他说这是一个人的名字，这个人是专门到野外接回米魂的一个可人儿，也是一个最讨米魂儿喜欢的小孩子。因此，在请米魂回家的时候都要先念到它，意思是叫可爱的“多底”去接米魂儿了，请米魂儿随同“多底”马上回来。多底相当于文中提到的米神。去请米神(神农氏)前来接受祭供，并嘱托“米神”受祭供后，帮忙主家前往房前屋后，井边沟、荒山、田野及至皇仓国库等地方把失落的米魂请到主家。念毕，师人移到簸箕旁，用挑水扁担的一头将米连插进顶起，让米穗统一垂下，然后握住扁担，将下一头插到簸箕内盛有白米的升子里，用双手扶住扁担，嘴里高声朗诵“接米魂经咒” ，呼叫米魂归家。经咒历数米魂一定要认准栽培他们的“父母”——种植村户，以及她们的“姐妹兄弟”——户主的儿女，还要原谅“父母”“兄弟姐妹”们粗心大意造成的抛撒和践踏，使其魂游荒野，魂落家外，不要因此寒心而固执不归；同时敦促“米神”快把米魂接到主家，接到仓内。在师人念咒之际，家主在旁低声呼唤：“米妹快归家哟，父母在等待你们归来哟，父母拿红蛋啦，银子、银器等着送给你们哩，你们的兄弟姐妹也在欢迎你们归回哩……”。米魂归来的时候，师人放开扶持的手，支撑米连的扁担稳稳当当地竖立于米升中央，稻穗的末稍在不停地抖动，家人欢呼：“米魂来家了，米魂来家了。”停留片刻，师人吩咐家主将米连放入米箩。师人返回到供奉“米神”的筛子边念 “送神咒”，咒语意思是吩咐“米神”安坐在主人家的粮仓里，让其家四时存有“三仓谷子九仓米粮”。吩咐完毕，焚香化纸，一家人拥簇着将米箩抬入粮仓，“接米魂”仪式就此结束。

考察中，民间对使用挑水扁担和秤杆有不同的看法，民众认为用秤杆者，秤头那一端大，容易立稳，加之还有秤砣、吊环等都为立稳起到一定的作用。调查中还了解到功力高超者，能够将支撑米连的扁担立于簸箕口的边沿，但尚未亲眼目睹过。接米魂仪式中最大的禁忌就是不能吵闹，不能打斗，行走时脚步要放轻不能放重，表面上看犯禁是对米魂的不尊重，屏气凝神静气表示诚心诚意迎接米魂，实则以避免这些行为来减少木楼地板的晃动，使得师人在扶持扁担起立时不受到影响，而老人借此因势诱导孩子要听话，平日不能糟蹋浪费，要爱惜粮食。

四、接米魂习俗的变迁与发展

通过举行接米魂仪式来确保粮食的丰稔，是水族人民的朴素愿望，由此积风成俗。田野调查中，询问如果不举行接米魂仪式，不把散落在外的米魂接回家中将会带来什么样的后果时，饱受饥饿之苦的水族老人是这样解释：如果不举行仪式接米魂回家，一是经常时隐时现地听到米魂哭泣的声音，这种哭声像是一个小孩因老人不让其回家而哭泣，一般是在秋收后的阴雨天气里，家人在山上劳作时最容易听到；二是家人特能吃不易饱，且时时处于饥饿状态；只有把米魂接回家中，吃饭才易饱，这或许是接米魂习俗形成的深层原因。迫于温饱之求，才使此习俗在水族社会得以不断地沿袭下来。在二十一世纪前，家家户户都要举行接米魂仪式，人们都把丰收的希望寄托在米魂身上，水族人民笃信只有尽力取悦米魂，让它不要生气，使其高高兴兴地依附于禾苗确保丰收，同时又要高高兴兴地依附于谷粒让人们才吃得饱有力气。然而，自从水族地区推广杂交优良品种、推行拉纯栽秧等科学种田之后，收成比原来番几翻，粮食普遍获得丰收，水族最为担忧的温饱问题得到有效解决。尤其是2004年中央取消农业税之后，农民种地破天荒地享受“免交皇粮”的优惠政策，水族地区基本实现衣食无忧，社会稳定祥和。渐渐地传统的接米魂习俗也逐渐被大众所忽视和遗忘，这也印证了“民俗文化可以被遗忘、抛弃或者被发明创造。”[5]如今秋收之后举行接米魂仪式已经不具有普遍性，同时村寨间掌握接米魂经咒的人也越来越少，这种此前非常流行的习俗有逐渐淡出水族人民生活习俗视野的趋势，其中另一个原因是空巢老人和留守儿童等社会问题。秋收时，主要劳动力匆匆回来收割，即使亲人亡故，大多也都在料理后事之后两三天内返回工地打工，生存所逼和经济利益冲击之下，很多人对传统习俗中的繁文缛节已经难以顾及了。不难看出有现代生活经历的人们，对接米魂仪式已经逐渐失去信任，对依靠举行这样的仪式来获取丰收的认识有了较高的水平。这与当下改革开放、经济全球化有很大的关系，在信息化时代里，水族人民的生产方式、生活方式、价值观念都发生了巨大变化，水族的很多传统习俗也正在接受着时代的洗礼，这是社会进步、时代发展的必然。可喜的是2006年以来，都匀市水族地区的中小学校，对接米魂习俗中有意义的内容赋予了新的价值，通过民族文化进校园的方式，将接米魂仪式作为特色课程安排进大课堂进行展演，让学生知道粮食来之不易，教育学生爱惜粮食，使得接米魂的主要功能由祈祷丰收向爱惜粮食教育变迁。同时当地民众在自己的传统节日“水族端节”中，将家庭化的接米魂仪式发展为端节活动的表演节目，按照水书的九星进行排列布置，以庞大的阵容、庄重的气势给观众以心灵上的震撼和洗涤。一则因其场景古朴、庄重肃穆具有观赏性，二则因其内容意义深刻富有教育性，通过对接米魂习俗这一优秀传统文化注入新的生机和活力，让它在校园和传统节日里找到了新的出路，使得这一习俗既能适应时代的需要、顺应时代的发展，又得以继续传承和发展。

参考文献：

[1][美]乔恩·威特.社会学的邀请[M]. 林聚任译.北京：北京大学出版社，2008.

[2] 蒙耀远,文毅，略论水书中的阴阳五行[J].三峡论坛，2011，(6).

[3] 梁光华等.水族水书语语料库系统研究[M].贵阳：贵州民族出版社，2012:7-8.

[4] 蒙耀远,覃世琦.水书与易经章法结构对比研究[J].华夏文化，2012，(3).

[5] 周建新.集体行动情境中的民、俗、学者与民俗学研究——以客家围龙屋保护为中心的讨论[J].民俗研究，2012，(3).