穆旦：“被围者”的精神结构及其历史表述

2014-03-26段从学

长沙理工大学学报（社会科学版） 2014年4期

段从学

（西南交通大学艺术与传播学院，四川成都 611731）

穆旦在中国新文学史上的形象，是一个永远“锁在荒野里”（《我》）的“被围者”。被“沉重的现实闭紧”（《海恋》）了的诗人，在反复书写被包围的痛楚经验的同时，又以肉体性的自我作为支撑点和出发点展开了殊死肉搏，渴望着突出荒凉与空虚的包围，获得生命的真实与自由。但种种突围自救的努力，最终却“只搭造了死亡之宫”（《沉没》），未能找到“异方的梦”（《玫瑰之歌》）。生命“已走到了幻想底尽头”（《智慧之歌》）的穆旦，仍然被丑恶的“旧世界”牢牢地钉在“现在”。

作为现代性文化精神的后裔，研究者一直本能地站在穆旦的位置上，把个人的纯洁无辜和现实的丑恶黑暗视为理所当然的生存论前提。诗人的“被围者”形象，也就成了“突围尚未成功，同志仍需努力”的烈士姿态，一种无声地召唤着后人继续纯洁的个人反抗丑恶的现实圣神事业的诗学遗产。但纯洁个人与丑恶现实的尖锐冲突愈演愈烈，当年的历史境遇却悄然蜕化成了令人艳羡不已的“民国范”或“毛时代”的事实表明，穆旦之成为“被围者”，以及突围最终失败的根源并非特定的历史经验，而是“纯洁个人”和“丑恶现实”两者共同组成的现代性精神“囚徒结构”。

一

“被围”的前提，是曾经自由。“突围”的基础，则是相信“丑恶的现在”之外，有一个“美丽新世界”。作为“站在地球之外的宇宙中的一个立足点上，来对付自然”［1］的现代人，穆旦也经历了从“世界之外”到“世界之内”的精神历程。

1948年，曾在《世界》一诗里，揭示了自以为“在世界的外边”的“小时候”，和不知不觉中被裹挟和被卷入“世界之内”，“已经踯躅在其中”的“现实之我”的永恒矛盾。前者是自由自在地“走来走去在世界的外边”的“理想之我”，但却缺乏介入历史的行动能力，“在茫然中”期待着“大人神秘的嘴”的指令，等待着“学校”的帮助以获得被承认的资格，踏入“世界之内”成为“美好的主人”。最终的、世界之内的“现实之我”，则因为世界的丑恶黑暗而又无可逃避的强悍而丧失了源初“理想之我”的本真性，变成了被支配和被奴役的存在，“一如那已被辱尽的世代的人群”。

正如“被围”及其“突围”的失败并非个案，而是浪漫－现代主义诗人的共同姿态一样，穆旦这里的“理想之我”与“现实之我”的冲突，同样是个体生命永恒的遭遇和经验。用拉康的话来说，就是作为意象的“自我”，和作为实体的“主体”之间永远不可能同一的结构性断裂。前者是镜像阶段的婴儿通过把某个虚幻的意象认定为“自我”而形成的想象之物，后者则是个体遵照先于他而存在的社会秩序法则而在生活实践中形成的历史存在。在“世界之内”与“世界之外”的转换与交互作用的层面上，“自我”遵循的是纵向的所指维度上的想象秩序，“主体”遵循的是横向的能指链上的符号秩序。符号秩序层面的“主体”，与想象秩序层面的“自我”，处在永远不可能消除的矛盾之中。

前者的特征是差异、断裂和移置，而后者的特征则是对同一性或类似性的某种寻求。想象秩序源于婴儿关于它的“镜中自我”（specular ego）的经验，但一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中：只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同，则必然是想象秩序在起支配作用。［2］（P151）

由于“自我”欲望中的“理想之我”，乃是个体甚至尚未获得独立行动能力的“小时候”形成的想象之物，一个空洞的“意象”；只有在接受他者的引导和塑造，成为“主体”之后，个体生命才可能获得行动能力，参与包括寻找“理想之我”在内的诸多社会历史实践。穆旦“小时候”的“自我”，因而必须按照某种早已存在的语法规则和社会秩序来组织自己的身体和欲望，以此获得控制和支配自己的身体，进而寻找自身的“同一性或类似性”之物，寻找“理想之我”的行动能力。“自我”获得独立行动能力的过程，因此在不知不觉中转换成了被支配和被控制的过程。“大人神秘的嘴”、“帮助我们寻求”的“学校”，等等，就是组织和控制婴儿“小时候”的身体和欲望所必不可少的语法规则和社会秩序。这就是说：诗人自以为是在“自我”推动下，不断向着垂直纵深方向“突进”，按照纵聚合的隐喻模式来发掘和寻找“理想我”，而事实是诗人在“他者”——“灵魂操纵者”和“社会工程师”们——的引导和塑造之下，不断沿着横向平面方向“滑动”，按照横组合的转喻模式被塑造为充满了张力、断裂和激变的“主体”［2］（P149）。通常情况下，空洞的“理想我”将会随着成年而消失在无意识领域，个体转而认同“现实我”的存在，以“主体”的身份进入社会，参与历史实践。

一旦“自我”不愿意按照“灵魂操纵者”和“社会工程师”，按照“大人”和“学校”的指令，把“他者”的话语误读为“自我”欲望，“理想之我”与“现实之我”，“自我”与“主体”就不可避免地处于永远无法平息下来的冲撞之中，成为精神分析的临床病例。

人类过去是、现在是，将来仍然会是生活在不完满的世界之中。但只有在现代性条件下，“自我”与“主体”之间的冲突，才演化成了绵延数百年的文化风景。“被围者”穆旦的痛楚，以及他突围的最终失败，也才会成为令人唏嘘不已的烈士经验。原因在于站在地球之外的宇宙中的某个点上来俯视我们的生活世界的现代人，实际上是预先站在某个虚构和想象的“理想之我”的立场上，把“自我”当作了不言而喻的出发点和最终归宿，由此展开了以“应在”对抗“实在”，以“自我”对抗“主体”的现代性历程。对现代人来说，既然“应在的根基无论如何不在实在之中”［3］，则“自我”也就永远不可能被驯化为“主体”。穆旦“小时候”的“理想之我”，因而也就成了“现实之我”永远的敌人。“假如你还不能够改变／你就会喊出是多大的欺骗”，表达的就是诗人拒绝接受“灵魂操纵者”和“社会工程师”支配与控制的浪漫－现代主义对抗性立场。

为了说明这个共同的现代性精神结构如何在具体历史情境中，呈现为穆旦特有的个人体验，进而铸就了诗人最基本的文学史形象，我们有必要回到诗人把“新生的中国”看作是理想的生存世界，认定“自我”有能力推动此理想新世界之形成和到来的“精神时刻”。用拉康的话来说，就是回到“自我”幻觉发生现场，回到诗人把外在的“非我”误读为“自我”同一性的开端现场。

二

稍稍回顾诗人的精神历程，就不难看出，“世界之外”的穆旦是通过对抗日战争的认同而跨进“世界之内”，由此“永远走上了错误的一站”（《幻想底乘客》），一步步变成了丑恶世界的“被围者”的。

通过对抗日战争的认同，“世界之外”的局外人穆旦，个人与世界之间的永远不可能同一的结构性对立，转化成了个人与历史，即个人与过去时态的“旧世界”之间的历时性对立，从而将自己变成了“旧世界”的反抗者和“新生的中国”的拥抱者与建造者，在个人与“新生的中国”之间建立了同一性。在穆旦眼睛里，抗战以来的中国已经彻底挣脱了“旧世界”的阴影，沐浴在了新鲜的阳光和流动的空气里，变成了“新生的中国”。这个“新生的中国”不仅给中国社会带来了不可遏制的勃勃生机，而且鼓动、激荡起了诗人年青的血液，“要从绝望的心里拔出花，拔出草”（《从空虚到充实》），带来一个崭新的自我。作为社会历史形象的“新生的中国”，与诗人“新生的自我”，就此建立起了亲密的同一性关联。

在这个认同中，穆旦实际上是把个人的生存根基转移到了外在的社会历史事件之上，认可了外在的社会历史事件主导和塑造个体生命的生存论立场。从诗人后来的反应着眼，这实际上是穆旦陷入外在社会历史事件的包围和挤压的开始。换算为拉康的理论术语，就是个体接受符号秩序的支配，被建构为“主体”的开始。正常——精神病理学意义上的——情形下，个体也将随之而在横向能指链上流动起来，在差异和断裂中形成互不相属的复数“主体”，以此在符号秩序的支配中保持着“重新开始”的身份策略。

但穆旦的想象，却是另一回事。在诗人看来，不是“自我”的立场与位置的改变，而是外部世界的改变，才促成了这种认同。抗战发生以来，中国社会现实彻底改变了战前的面貌，变成了“自我”想象秩序中的理想形态，诗人才有了拥抱“新生的中国”的现实举动。不仅如此，在社会现实与“自我”欲望发生不一致的地方，诗人还应该主动以自身的“野力”来改造之，推动之，消除其中的丑恶与黑暗，促成“新生的中国”的发展，茁壮。接下来我们将会看到，诗人突围的动力与方向，也同样是这个站在“世界之外”来推动和改造世界的现代主体性立场。

所以毫不奇怪的事实是，就在《赞美》神圣的民族抗战事业的同时，穆旦又发现了“新生的中国”的幻灭。怀着在“新生的中国”寻求生命的真实与自由的激情而缢死了“错误的童年”（《在旷野上》）的诗人，几乎在同一时间里就看见抗战之后的中国，并没有从病态疲弱中解放出来，成为一片“复生的土地”［4］。充满了不可抗拒的希望的“碧绿的大野”（《玫瑰之歌》），仍然只是他从长沙到昆明“三千里步行”旅途中看到的“风景”，而非真实的生活世界。生机勃勃的南方“原野”，很快在《在寒冷的腊月的夜里》、《赞美》等诗中，演化成了荒凉、干枯、寒冷、死寂的北方旷野。前者的寒冷不仅是自然的，更是没有尽头的生存命运。从远古祖先一直到那被“吓哭了”的儿郎，都在重复着同样的命运，沉重得连梦里也没有一丝安慰，“所有的故事已经讲完了，只剩下了灰烬的遗留”。而在《赞美》里，在“荒凉的亚洲的土地上”，干燥的冷风、呜咽的流水、忧郁年代、荒凉的沙漠，和“在耻辱里生活的人民，佝偻的人民”并置在一起，无言地指认着这样一个残酷的事实：沉重的苦难仍然横亘在中国大地，民族的“多年耻辱的历史／仍在这广大的山河中”等待着被解放出来。

既然充满耻辱的历史依然站在现实之中，古老的中国依旧生活在寒冷和荒凉之中，个人挣脱历史的束缚，在新生的中国里获得自由的前景，也就随之而发生了改变。所以，仍然是在《赞美》中，当穆旦把目光聚焦到“一个女人的孩子，许多孩子的父亲”的农夫身上，聚焦到有限的个体生命身上的时候，个人自由与民族生存之间的裂痕，也就自然而然地绽现了出来。对这一个依然无言地承受着没有尽头的耻辱与苦难的农夫来说，“一个民族已经起来”的历史事实，只不过发生在他身外，“在大路上人们演说，叫嚣，欢快”，但“他只放下了古代的锄头”，坚定地“溶进了大众的爱”，“溶进死亡里”，走上了一条“无限的悠长的”牺牲之路。

民族的新生，必须以个体生命的死亡为代价。面对那为民族解放而坚定地走进了牺牲者行列的人们，为着寻找个体生命的真实与自由的穆旦，因此而发现自己所要拥抱的“新生的中国”，突然之间变成了一个巨大的生存悖论。诗人沉痛地写道，为了这个勇敢地看着自己溶进死亡的农夫，为了这“一个老妇”的孩子，“许多孩子”的父亲。

为了他我要拥抱每一个人，／为了他我失去了拥抱的安慰，／因为他，我们是不能给以幸福的，／痛哭吧，让我们在他的身上痛哭吧，／因为一个民族已经起来。

寻求个人新生的“自我”欲望，引导着穆旦发现了这个悖论。但我们却不能因此而反过来说，这个生存悖论的根源乃是“自我”的欲望。民族新生的总体目标与个体自由之间的悖论，根源在于个体生存时间的有限性，与社会历史时间之开放性之间的永恒冲突。穆旦的“自我”，只不过是引导着诗人发现，并将此冲突绽现为悲剧性生存悖论而已。

很明显，民族国家的自由解放乃是一个未来时态的开放式历史进程，一个总体性的社会历史事件；个人的生存意义，则天然地受制于个体生存时间的有限性，只能在当下生存事件中显现出来。“只有……（将来）才能……”的条件逻辑，必然潜含着这样的伴随命题，“因此……（现在）只能……”。在其中代入穆旦切实具体的感性生存经验，那结果就是在民族国家的自由解放最终完成之前，作为个体的我们，“不过是幸福到来前的人类的祖先／还要在无名的黑暗里开辟起点”（《时感四首》），依旧只能生活在黑暗与空虚之中。

的确如诗人所说，“他追求而跌进黑暗”（《裂纹》）。怀着对未来的炽热期待，和对充斥着空虚与疲乏的“现在”的极度厌倦而“缢死了”自己“错误的童年”，“鞭击着快马”（《在旷野上》）向着未来“突进”，像“一颗充满熔岩的心期待深沉明晰的固定”，“一颗冬日的种子期待着新生”（《玫瑰之歌》）那样，期待着在“新生的中国”里获得新生的穆旦，就这样再次回到了最初的出发点。

通过对抗日战争的认同，从“世界之外”突进到“世界之内”的穆旦，并没有摆脱现代性精神结构的内在困境，消除“理想之我”与“实在之我”，即“自我”与“主体”之间不可弥合的差异，而只不过是将他从共时性结构断裂，误读成了历时性的两种时间的冲突而已。现实依然是黑暗而空虚的现实，“我”依然是那个等待着挣脱“现在”的“我”。唯一的差别，就是“理想之我”与“实在之我”，即“应在”与“实在”之间的冲突，变成了“理想的未来”与“丑恶的现在”之间的冲突。

三

面对这个新的生存困境，穆旦近乎本能地选择了为国家和民族的未来而受难的姿态，把个人对“丑恶现在”的承受，转化成了为民族国家的新生而作出的主动选择。在《漫漫长夜》中，穆旦以一个失去了青春与气力的老人的身份，在“黑暗的浪潮”的拍打和侵蚀之中，忍受着“不能忍受”的“淫荡的梦游人”、“庄严的幽灵”、僵尸一般的“怀疑分子”、“冷血的悲观论者”、“汽车间爬行的吸血动物”等等的狡狯、阿谀和阴谋。唯一的原因就在于“我的健壮的孩子们战争去了”，诗人“为了想念和期待”，只有选择受难，“咽进这黑夜里不断的血丝”。

明眼人不难看出，穆旦这个姿态，其实也就是现代中国知识分子解决个人与民族国家的生存要求之间的冲突的传统方式：为他者而牺牲自我，为群体而牺牲个人。鲁迅“肩住了黑暗的闸门”，让后来的孩子们“到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”［5］（P135）的选择，就是穆旦的先驱。

同样，无论鲁迅还是穆旦，都没有能够通过受难者的姿态消除个体生命的内在紧张感，和被理解为命运的古代性受难不同，穆旦和鲁迅的现代性受难乃是个体生命的主动选择。因而受难的姿态，实际上以“本来可以不这样”的潜台词，从反方向上指认并强化了穆旦的“自我”意识和个人主体性立场。

对鲁迅来说，个人“肩住了黑暗的闸门”的受难与牺牲，既是解放自己的孩子，改革中国的家庭，促成中国社会改良与进步的“一件极伟大的要紧的事”［5］（P145），又是个人通过陪着传统的罪恶“做一世的牺牲，完结了四千年的旧账”而获得新生命，保证自己“血液究竟干净，声音究竟醒而且真”［6］的道德主体自我建构的积极行为。穆旦这里的受难，同样地，也是个人通过促成“新生的中国”之到来而获得自由与幸福的自我建构。其实质，仍然是以个人“野力”来改造和征服世界以确证个人之于世界的主体性地位的中国形态。——西方主要通过征服和改造包括美洲在内的“自然世界”，现代中国则主要是通过征服和改造传统“旧世界”来确证自身的主体性地位。也就是说，从满怀信心地要以自己年轻的“野力”来改造和征服陌生世界，到“为了想念和期待”的受难，穆旦表面立场变了，但背后的生存理念和主体性姿态，却丝毫没有发生变化。

也就是说，穆旦这个为了国家和民族的未来而主动“受难”的新姿态，与此前在“新生的中国”之鼓动和诱惑之下而向着未来“突进”的姿态一样，都是在现代性世界轴线上，沿着同样方向，即循着同一种生存立场的再一次展开。“再一次”的结果，不是摆脱，而是进一步强化了以进化论为支撑的“未来才是一切”的现代性时间价值观。在这个自我封闭的现代性循环结构中，“主动选择”的自我暗示，强化了“自由与解放”的主体性幻觉。对未来的确信透支了当下的实在性与可靠性，强化了“丑恶的现在”不可忍受的黑暗和虚空。而越是如此，诗人从“主动选择”的受难中获得的主体性诱惑也就越强。

而个人越是感到自己本来是“世界之外”的主体，“丑恶的现在”也就越是不可忍受地充满了黑暗与空虚。而“丑恶的现在”越是丑恶，越是不可忍受，“理想的未来”也就越是理想，越是充满了诱惑。

穆旦“主动选择”受难的结果，因而不是摆脱，而是更深地陷入了“丑恶的现在”不可忍受，和作为硬币另一面的“未来才是一切”现代性生存逻辑。其结果，也正如鲁迅老早就预言过的那样，不过是“使人练敏了感觉来更深切地感到自己的痛苦，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸”［7］，让“丑恶的现在”变得更加丑恶，更加忍无可忍。诗人敏锐而痛楚地意识到，在民族解放事业最终完成，“新生的中国”成为“实在”世界之前，个人在当下性的生存状态中不可避免地要受到黑暗和空虚的侵蚀。“当可能还在不可能的时候”，个人只能把“生命的变质，爱的缺陷，纯洁的冷却”等等都“承继下来”，在黑暗和空虚的压迫之下，生存在“命定的绵羊的地位”（《我向自己说》）。个体生命的纯洁和本真，“由白云和花草做成”的身体（《自然底梦》），因黑暗和空虚的侵蚀而变成了“罪人”，在表面的丰富之下，“充满了罪过似的空虚”（《忆》），“里面蕴藏着无数的暗杀，无数的诞生”（《控诉》）。而这种体验，反过来唤醒了穆旦的浪漫主义生命观。

逻辑上说，个人因“实在”的丑恶和黑暗之侵蚀而丧失本真的体验，必得以个人在“世界之外”的本真性存在为前提。所以，控诉着、同时又无可奈何地遭受着“实在”世界的丑恶与黑暗之侵蚀的穆旦，实际上一直停留在“小时候”的浪漫－现代主义主体性立场之内，以攻击和批判丑恶黑暗的“外部世界”的姿态，保持着个人在“世界之外”的真实性和纯洁性。——是这个姿态本身，而不是诗人，或者任何一个“他者”，为这种真实性和纯洁性提供了合法性。

四

这当然不是说“受难”意识没有对穆旦发生过切实的影响，不是的。不变的精神结构，和不变的生存姿态，并不意味着同样不变的个人生存经验。前者的不变，恰好映射出了个体生存经验丰富多样的变化性。“受难”的失败，事实上进一步压缩了穆旦精神结构的可转变性，将其彻底逼入了现代性的时间轨辙，使之从个人与世界之间的关系，转变成了个人与时间之间的“自然关系”。问题和困境，变得更透明，更“自然”，更像是植根个人身体的宿命了。

导致此变化的关键，乃是“过去”侵入“现在”，或者说“过去”“现在化”，使得“未来”变成了唯一可以期待的时间出口。

受难之所以能够成为一种有价值，甚至充满了诱惑的生存姿态，离不开“受难共同体”。作为一种特殊的想象之物，这个共同体既是消除丑恶和黑暗的力量源泉，也是支撑和鼓舞着穆旦主动“受难”的道德源泉。这个共同体首先在空间上保证了所有成员万众一心面对丑恶和黑暗，维系着“纯洁的个人”与“丑恶的社会”之间的浪漫－现代主义对抗性精神结构。我们在前面已经看到，这是一个牢不可破的正反馈结构：个人越是“纯洁”，社会也就越是“丑恶”；反之，社会越“丑恶”，个人也就越“纯洁”。

与此同时，作为想象之物的这个“受难共同体”，还以其在时间上的绵延，超克个体生命的有限性，保证个人的受难和牺牲能够通过价值秩序的连续性和同一性而得到应有的道德报偿。这种道德报偿，反过来制约并隐秘地规定着共同体成员的行动方向，暗中把个体生命在时间上的有限性，转化成了共同体的永恒性。①穆旦“突围尚未成功，同志仍需努力”的烈士姿态的诱惑性，根源就在于此。

但现实粉碎了穆旦的“受难共同体”想象。抗战以来的中国社会现实，并没有如穆旦所想象的那样，全民族的意志都被集中起来，朝向一个共同的目标而努力着、战斗着、牺牲着。和人类历史上任何时段一样，抗战以来的中国，同样是一个光明与黑暗交错并存的时代，“一方面有血淋淋的英勇的斗争，同时另一方面又有荒淫无耻、自私卑劣。”［8］穆旦看到，正当千万人民为了民族的解放而“悲惨，热烈，或者愚昧地”在前方英勇地“和恐惧并肩而战争”（《控诉》）的时候，在被他们保卫着的后方城市里，却是另一幅景象：

我们看见无数的耗子，人——／避开了，计谋着，走出来，／支配了勇敢的，或者捐助／财产获得了荣名，社会的梁木，

我们看见，这样现实的态度／强过你任何的理想，只有它／不毁于战争。服从，喝采，受苦，／是哭泣的良心唯一的责任——

这样“现实的态度”，使得穆旦很快就放弃了想要以“强烈的律动，洪大的节奏，欢快的调子”［4］来歌颂“新生的中国”的幻想，再一次回到“纯洁的个人”与“丑恶的社会”之间的浪漫－现代主义对抗性立场。对无时间性的文化结构来说，再一次的重复不会带来任何根本性的变化。但对时间性的个体生命，“再一次”回到原点，却不可避免地伴随着新的生存经验。

如前所述，认定抗战后的中国已经彻底摆脱了丑恶与黑暗而变成了一个完全的“新生的中国”，把“纯洁的个人”与“丑恶的社会”之间的共时性对立，转化为个人与历史在历时性轴线上的冲突，乃是穆旦从“世界之外”踏入“世界之内”，拥抱并极力歌颂“新生的中国”的根源。“再一次”回到原点的时候，这个时间化的经验模式，也就随着诗人的返回而变成了穆旦看待和透视“丑恶的社会”的奠基性装置。现代性时间轴线上的“过去”，因此而在穆旦眼中变成了“现在”的同质之物。

穆旦早期作品中，过去的“历史中国”是充满了无限辉煌的“古国”，布满了“英雄们的笑脸”，眼前的“现实中国”，乃是“四千年的光辉一旦塌沉”之后的结果（《哀国难》）。抗战初期的不少作品，也仍然保留了诗人对“古国”的想象和敬意。但将“纯洁的个人”与“丑恶的社会”的结构性对抗，转化为“旧世界”与“新生的中国”的历时性冲突以自我救赎的努力失败后，“古国”也就变成了“旧世界”，变成了眼前“丑恶的社会”的一部分。《不幸的人们》发现了历史的罪恶，从充满了野蛮的战争的“遥远的古代”直到千年之后的今天，我们的生活“永远在恐惧下进行”，“仿佛人类就是愚蠢加上愚蠢”。古老的中国不过是汇集了一切不幸的一场“漫长的梦魇”，急需抗战神圣的“大洪水”来冲洗，来解救。

正如论者在穆旦诗里发现的那样，“几千年的古老的传统并没有在近代中国的枪炮中死去”［9］，而是依旧弥漫在抗战后的中国社会生活中，甚至游荡在我们自己的灵魂深处。为此，穆旦自然而然地站入“五四”现代性立场，加入了对传统，即对历史罪恶的清算与批判。在《鼠穴》中，穆旦痛苦地发现“我们的父亲，祖父，曾祖”等无数人的“丰润的面孔”，不过是早已死去的骷髅“露齿冷笑”时形成的假象而已。古老的传统罪恶，“虽然他们从没有活过”，从来没有真正获得过自己的独立生存意义和空间，但却借助于历史的连续性，持续不断地绞杀着一切新的生命，在现实生活中延续过去。现在的真实的生命因此反而受过去的支配和控制，是没有自身的沉默，“我们是沉默，沉默，又沉默／我们的话声说在背后”。在这样的生存环境中，罪恶的传统在现实中总是“不败的英雄”，而“所有的新芽和旧果”则无一不被啃啮得干干净净。历史与传统，“过去”就这样通过“现在”而绞杀了“未来”，使古老的中国无法在战争中走向新生，个人不能获得生存的真实与自由。

对传统罪恶的发现和批判，客观上使得他独立站在中国抗战时期文化复古主义思潮之外，变成了“五四”精神的继承人。穆旦获得的赞誉，部分原因在于他自觉地和鲁迅等“五四”现代性先驱站在一起，加入了对“传统中国”深入而持久的诗性批判。

作为“五四”现代性后裔的研究者在高度评价其对“传统中国”的批评之际，往往有意无意地把穆旦看作是为了民族解放而受难的“诗歌烈士”，似乎诗人自始至终就是为了他者的幸福与自由而奋斗，而批判“传统中国”。这个愿望虽然美好，但却与诗人的出发点和归宿不相符。穆旦之为穆旦的特别之处，就在于他“并不依附任何政治意识”，让“政治意识闷死了同情心”［10］，出发点是寻求个体生命的真实与自由，归宿也是寻求个体生命的真实与自由。拥抱和歌颂“新生的中国”，乃是因为“新生的中国”给自己带来了幸福和自由。不遗余力地批判现实中“传统的罪恶”，则是因为“传统的罪恶”伤害和侵蚀了个人的真实与自由。“我”既然是穆旦“全部诗的起点”［11］，自然也就不可能不是他《赞美》民族新生，批判“传统的罪恶”的起点。

这个看起来会妨害其“诗歌烈士”形象的事实，恰好是穆旦之为“现代人”的核心标志。郁达夫关于“五四”对“个人”之发现的断言，对此作了最明晰的表述：“我若无何有乎君，道之不适于我者还算什么道，父母是我的父母；若没有我，则社会，国家，宗族等哪里会有？”［12］顺着诗人所引导的方向来看，这意味着穆旦“所要表现的与贯彻的只是自己的个性”［13］，外部世界，包括民族国家在内的一切，都只是伸展和实现自我的场所。穆旦因此在“大部分中国还在自然而单纯的抒情里歌唱日常的生活，还没有一种自觉的精神与一份超越的或深沉的思想力”，“忽略了诗人自己所需要的自我发展与自我完成”的时候，就已经突进到了现代性自我意识的深处，成为了中国最能“给万物以深沉的生命的同化作用（Indentification）的抒情诗人之一”［11］，和使一切都“服务于极度狂热的自我崇拜”［14］的世界性浪漫主义诗人拜伦等人站在了一起，跨入了中国新诗现代化进程的前列［15］。

但换个角度看，则意味着穆旦更深、更彻底地陷入了现代性精神结构的内在困境。其典型标志，就是“纯洁的个人”与“丑恶的社会”两者构成的互为因果的封闭性循环结构，在被误读为现代性时间轴线上的“过去”与“未来”之冲突之后，诗人复又通过对“传统的罪恶”的发现和批判，彻底堵死了向“过去”后退，回到“古国”的可能。“过去”和“现在”交织而成为“丑恶的社会”的同义词，“未来”成了唯一可能的出口和方向。

时间，而且是“自然属性”的时间，变成了穆旦唯一的生存境遇，变成了他理解世界，思考个体生存意义的唯一向度。“自我”与“主体”之间的冲突，“纯洁的个人”与“丑恶的社会”之间的冲突，因而先是被历史化，进而被时间化和自然化，变成了带着肉身进入世界的个体生命永恒宿命。穆旦所遭遇到的生存困境，也因此而演化成了“透明”的现代性时间神话这个需要另作专门分析的问题。

［注释］

① 关于此问题的详细分析，参见：段从学.答复这个问题：“娜拉走后怎样？”——一个可能的出口［J］.鲁迅研究月刊，2012（7）.

［1］［美］汉娜·阿伦特.人的境况［M］.王寅丽，译.上海：上海人民出版社，2009：209.

［2］［法］马尔科姆·鲍伊.雅克·拉康［A］.／／［英］约翰·斯特罗克，编.结构主义以来：从列维—施特劳斯到德里达［C］.渠东，李康，李猛，译.沈阳：辽宁教育出版社，1998：151.

［3］［美］列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.丁耘，译.／／刘小枫，编.苏格拉底问题与现代性［C］.北京：华夏出版社，2007：41.

［4］穆旦.他死在第二次［N］.大公报（香港），1940－3－3（8）.

［5］鲁迅.坟·我们现在怎样做父亲［M］.／／鲁迅全集（第1卷）［M］.北京：人民文学出版社，2005.

［6］鲁迅.热风·随感录（三十九至四十三）［M］／／鲁迅全集（第1卷）［M］.北京：人民文学出版社，2005：338.

［7］鲁迅.坟·娜拉走后怎样［M］.／／鲁迅全集（第1卷）［M］.北京：人民文学出版社，2005：167.

［8］茅盾.论加强批评工作［J］.抗战文艺，1938，2（1）.

［9］李怡.黄昏里那道夺目的闪电［J］.中国现代文学研究丛刊，1989（4）：198－219.

［10］王佐良.一个中国诗人［A］.／／穆旦.穆旦诗集［M］.北京：人民文学出版社，2001：121.