对胡适、冯友兰、金岳霖逻辑方法的比较分析

周 璇

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

胡适、冯友兰、金岳霖虽然都看到了逻辑方法在中国社会以及文化现代化转型过程中的重要性，也都以济世救国的伟大情怀为中华民族的振兴、传统文化的传承筚路蓝缕，殚精竭虑，但是由于他们各自不同的生活经验和文化旨趣，使他们在对逻辑方法的具体内容上、逻辑方法在哲学体系中所占比重以及价值追求和研究目的等方面都表现出差异。

一、对逻辑方法理解的分歧

胡适称自己的方法为实验主义方法，它完全是西方近现代自然科学发展的产物。他的方法一方面强调方法验证的实际效果，一方面强调方法中试验的重要性，不仅要注重方法的功用，更要注重方法的程序。胡适将思想的历程从疑难困境的出现到问题的实际解决分成了五步，简而言之就是遇阻、分析、假设、选择、验证。虽然在这5个步骤中胡适准确地抓住了杜威方法的精髓，在思想过程中其存疑的态度和科学的方法成为制胜的法宝，但胡适不否认在思想进程中逻辑方法的重要性，无论是演绎还是归纳，它们的身影无处不在，只不过各个步骤各有侧重而已。“思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法;不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则;但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果:更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。”［1］78因此，胡适的实验主义方法同时也是逻辑方法，二者从发展的源头来看就是相互共进的。科学研究中没有逻辑方法，则不能进步，逻辑知识中没有科学方法，则不能精深。但胡适之所以不将自己的方法称为逻辑方法，主要是由于亚里士多德开创的演绎逻辑在现代由于数学方法的介入使其发展路向越来越形式化、抽象化，重分析而轻综合，贵演绎而贱归纳，更重要的是它们越来越脱离实践，远离人群，仅仅成为一种概念游戏。这对于积极投身于社会活动，注重具体实际效果的胡适来说都是不能容忍的。正如他所言:“懂得这个道理，便知道两千年来西洋的‘法式的论理学’(Formal Logic)单教人牢记AEIO等等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源;使人有批评判断种种假设的能力;使人能造出方法来证明假设的是非真假。”［1］78

胡适不仅对传统逻辑有所不满，对于语言考究、论证严密的现代逻辑学家罗素的哲学方法也进行更加尖锐的批评。他说罗素自明深得科学方法的精髓，并把自己的哲学建筑在这种方法之上，一方面认为哲学的命题必须是普通的，即没有任何具体内容的公式套子，只有这样才能统筹万物;另一方面认为哲学命题必须是先天的，它既不需要经验所证实也不需要经验所证伪。罗素对哲学命题的这两个规定都深深刺痛了胡适的心灵。他指责道，如果哲学只强调分析而不注重经验的证实，那么试问这种普遍性的哲学命题从何而来?“然而分析是很高等的一个知识程度，是经验知识已进步很高的时代的一种产物，并不是先天的，人类从无量数的‘经验的证据’里得来今日的分析本事，得来今日的许多‘逻辑的法式’，现在我们反过脸来说‘哲学的命题须是不能用经验上的证据来证实或否证的’，这似乎有点说不过去罢?”［1］264更重要的是科学方法应该具有鲜明的目的性，它必须能够具体指导生活，而罗素强调抽象的哲学和逻辑，根本无助于我们的社会和人生。“假如人生社会的问题果然能有数学问题那样简单画一，假如几个普遍适用的法式——例如‘X=A，A=B，∴X=B’——真能解决人生的问题，那么，我们也可以跟着罗素走。但这种纯粹‘法式的哲学方法’，斯平挪莎(Spinoza)在他的‘笛卡儿哲学’和‘人生哲学’里早已用过而失败了。”［1］265

因此，胡适的方法虽然是逻辑的，但却并不是纯粹逻辑的。相对于逻辑而言，他的方法更强调经验、假设、证实和实效的重要性，更能落实到人的生活之中。而冯友兰和金岳霖虽然主张逻辑方法与人的生活息息相关，但却缺少胡适关注当下效果，解决具体问题的功利主义色彩。对于他们而言，逻辑方法固然对科学的展开非常重要，但作为一介书生，他们更加关注的是逻辑方法与人生的关系。在他们眼中，逻辑方法对人生的贡献是间接的。我们需要用逻辑方法对我们生活的世界进行探究，建立合理的宇宙观，了解宇宙存在的方式，只有这样我们才能为漂泊孤零个体的人寻求心灵皈依的场所，为迷失彷徨的人们建立精神栖居的家园，只有这样我们才能正确地处理人类的生存方式。因此，冯友兰认为只有了解了宇宙的大化流行，才能“物物而不物于物”，只有知天，才能事天并乐天。金岳霖也强调逻辑对生活、认识和哲学的重要性，他指出:“我们遵循阻力最小的方向，然而这种方向是历史确定的。人们发现，在我们与世界打交道时，无论我们考虑什么，遵循阻力最小的方向只能是遵循自然界或人类思想中蕴含的某种确切的关系，就是说，遵循逻辑。我们这里不是考虑逻辑是自然界规律还是人类思维规律的问题，逻辑可以二者都不是，也可以二者都是;我们要指出的是，没有逻辑，我们的生活十分沉重，以致几乎是不可能的。”［5］213因此，如果我们要想愉快地生活、要想展开哲学研究，要想正确地认识我们的世界，就离不开逻辑。也许正是因为逻辑在日常生活中无处不在，人们才特别容易忽视它们，但它们的重要性却不可小觑，我们无法设想没有逻辑的生活，谁也无法不使用逻辑而能自如地生活。为此，金岳霖作为罗素逻辑分析方法的信奉者隐喻地回应了胡适对罗素哲学的批评。他指出，实用主义用进化的思想改造了逻辑的性质，取消逻辑的恒真和有效性，并为此洋洋自得，殊不知这是一种对逻辑的肤浅理解，这种关于“进化的逻辑”本身就是一个悖论，即“进化的逻辑”本身是不是恒真的，如果它是恒真的，那么就说明有真理不是进化的，如果它不是恒真的，那么凭什么使人信服?罗素关于逻辑的理解“也许十分深奥、技术性很强，以致问津者极少”，“但是由于它不再是一些肤浅的哲学家手中简单的玩物，它成为严肃的哲学批评和构造的空前可靠的工具”［2］221。也许冯友兰和金岳霖对逻辑方法的理解比较一致，但他们并不是完全相同。冯友兰虽然在留学期间师从于现代逻辑学家蒙太古，也曾介绍和借鉴了维也纳学派许多关于逻辑的观点，但他的逻辑方法更多地表现于用传统逻辑方法对日常语言进行分析，因此冯友兰在一定意义上把逻辑方法定义为“辨名析理”。一方面通过分析概念、名称的具体语境和演变历史，明确它们的具体所指;另一方面通过对我们生活世界的分析和考察，发现事物内部以及事物与事物之间的“理”。冯友兰用这种“辨名析理”重新理清了中国传统哲学的历史，创造性地建构了形而上学体系，现代化地解释和解决了社会人生等具体问题。

而金岳霖受过现代逻辑的专业训练，对于现代逻辑系统的构造方法和精神有深刻的了解，懂得要想保证一个逻辑系统的自足和严密，就必须有它的出发前提，即基本概念和基本命题，它们必须符合简单、够用、独立和一致等条件，也必须遵循现代逻辑的演绎程序。如他的《知识论》就是以“有官觉”和“有外物”作为知识系统的出发前提，从而层层推演出“所与”、“意念”、“事实”、“命题”等相关命题。他在《论道》中用“有式”和“有能”作为出发前提，步步论证出“可能界”、“现实界”、“存在界”相关的命题，从而使作为形而上的本体世界与作为个体人的知识世界交相辉映，构成了他完整而又严谨的哲学体系。

因此，总的说来他们对逻辑方法的理解还是具有一定的差别的，虽然他们都强调方法的重要性，但胡适注重方法的实证性和效果性，冯友兰注重方法的辨析性和逻辑性，金岳霖的逻辑方法较之冯友兰而言，具有更高的技术性和系统性。

二、逻辑方法在其哲学体系中比重的不同

虽然胡适宣称实验主义方法是他从事哲学研究的基础，他所有的工作都是围绕着这个方法打转。但是严格地说，实验主义方法只是他学术研究的一个主要方面，他思想中所具有的实证精神和治学方法还有一个非常重要的部分，就是缘自宋而逐渐发展起来的清代治学方法。胡适认为对于此种方法清代称之为“朴学”，它包含文字学、训诂学、校勘学和考订学等方面，因为包含甚广，所以给它起一个恰当的名字就非常困难。相对于“朴学”胡适更倾向用“汉学”来表示，因为这个名字能够比较恰当地表现出这一派学者的治学理路。他们不满意宋儒“性理空谈”的做法，而打出比宋儒更具权威的汉儒招牌，提出了一系列考据的方法。胡适指出，汉学的源头是宋代程朱，他们的伟大之处就是在《礼记》一个篇幅甚少的文章《大学》中提炼一种指导人生的方法，而这一系列方法中最重要的就是“致知在格物”。胡适认为这种“即物而穷其理”是归纳方法、科学精神的体现，但是由于他们科学的工具不够，又没有科学应用的意识，也缺乏纯粹理智的态度，更重要的是对科学假设的忽视，使这种方法不可能开启中国科学的发展。而清代的汉学要比程朱方法科学精致得多，强调证据的搜集，注重演绎和归纳的方法，具备怀疑和评判的精神，正所谓“大胆的假设，小心的求证”，这些与杜威的实验主义方法如此契合，这对于从小就秉承汉学遗风的胡适无疑成为一种相互融合、相互印证的契机。因此，实验主义方法与汉学方法共同成为胡适从事哲学研究的重要武器，右手是汉学方法，左手是实验主义方法，正所谓双手互搏，双剑合璧，所向披靡。但是二者也有所不同，虽然胡适由于时代的要求，对实验主义方法的宣传和介绍使用的时间和精力要多于汉学方法，但是笔者认为胡适方法和精神真正的给养却是地道的中国货，他其实是用西方科学逻辑方法改造了中国古代治学方法。早在胡适留学之前，他就已经形成了一套考据学的方法，并以此选择了杜威的实验主义方法，因此他在整理国故时更多使用的是他最熟悉、最有感情的考据学方法。胡适通过对中国时代背景的考察，在传统考据学的基础上，融会贯通了杜威实验主义方法。所以，研究胡适实验主义方法就不能忽视他最深层的学术溯源——考据学。

在此点上，胡适和冯友兰既有相同又有不同。所谓相同，在于逻辑方法对于他们而言都不是唯一的方法，在他们的哲学研究中还融汇了中国传统方法;所谓不同，在于冯友兰并不精专考据学，他提倡的是另一种中国传统的神秘主义方法。冯友兰将逻辑分析方法看作是其“正的方法”的主要元素，而将神秘主义直觉方法称为“负的方法”。对于这种神秘主义方法，冯友兰由最初排斥到考虑再到运用经历了一个漫长的过程，这体现了冯友兰哲学研究的发展进程。早在创作初期，冯友兰虽认为这种直觉、顿悟的神秘主义方法有它的可取之处，但却不是哲学方法，哲学方法只有一个，就是逻辑分析。“凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。”［3］但是当冯友兰开始思考建立形而上学体系时，他逐渐认识到神秘主义方法的重要性和必要性。他认为哲学是“对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者”［4］7。对经验作理智的分析和总括，就是用逻辑方法明确概念的内涵和外延，但其目的在于“由著知微”。“理智底解释”使我们可以从经验到超验，由实际到真际，不仅对真际有“理智底了解”，更重要的是有“同情底了解”。冯友兰表明两种了解并不相同，理智底了解似乎还离不开逻辑方法，而同情底了解则已经摆脱了逻辑方法，预示着他的另一种方法，即神秘主义方法。“对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据;对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。”［4］15由此可见，冯友兰认为后者是前者的升华，前者是后者的条件，没有逻辑方法的努力是不可能有对负的方法的正确理解和使用，“因此解释亦只于思中行之，而且亦只思能领会之。”［4］9冯友兰指出，这种神秘主义方法并不是中国特有的，西方很多哲学家都涉及到这种方法，如柏拉图辩证法中的神秘主义，康德在批判法中为理性划界，维特根斯坦所谓的“静默”等，而在中国传统哲学中，运用负的方法最有代表性的就是道家和禅宗。因此，无论在日常生活中还是在对世界进行哲学的思考，总会有一些东西或体验不是我们用理智的分析和逻辑的言语可以表达的。在冯友兰看来，哲学必须从经验出发，而它的终点是对既不可以知也不可以说的超验本体世界的把握，对于它们我们无法用思议和言说充分展现出来，无法让人通过语言感同身受。所以，冯友兰新理学的目的就用逻辑分析方法提升人们的思维，让人们发现有这样的一个世界存在，而对于这个世界具体内容的探究，就只能是自己用神秘主义方法独自去触摸它。

在冯友兰的哲学体系中这两种方法的职责非常明确，逻辑方法仅仅是一种触及真际、“天道”的一个方法，但是当我们用逻辑方法由经验而知道超验之后，逻辑方法追寻探究的目的就达到了，它的任务就完成了，剩下的只能由负的方法来执行。而金岳霖跟胡适、冯友兰相比，对逻辑方法的信念要坚决得多，即使非常重视思想和分析的维特根斯坦都主张对逻辑方法进行限制，他在《逻辑哲学论·序》中就指出:“这本书将为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线;要划定思维的界限，我必须能从这个界限的两方面来思考(因此我们必须能够思考不能思考的事情)。因此，这个界限只能在语言中划分，而在界限那一方面的事情，就简直是无意思的。”［5］20他声明:“这本书的整个意义可以概括如下:凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”［5］20而深受维特根斯坦影响的金岳霖却并不接受这个观点。在金岳霖眼中，逻辑的使用没有界限，它不仅能够解决人生问题，触及我们的灵魂，而且能够展现世界，触及超验的宇宙。即使一般人所谓的直觉在金岳霖看来也是一种迅速的推理过程，只不过它推理的速度之快使我们看不到推导的过程而已，所以他提出“逻辑是哲学的本质”，任何哲学问题经过分析和转换都能成为逻辑问题。金岳霖认为我们创造的哲学系统都必须有前提信念，这个前提的选择出于自我的一种偏爱，但是这与前提的真实与否毫无关系，我们不需要对它们进行证实，不管我们证明也罢，不证明也罢，它们都不会因为我们有所改变。但是，如果我们选择的某种信念，并要以此为出发前提，理性地建构体系，那么逻辑的有效性就成为重要的问题。“当论证支持一种信念的时候，哲学就开始有话要说。但是论证包括分析和综合，其中前提和结论起着重大作用，而且如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。大量的见识令人神往，健全的实在感觉在今天大概比丰富的想像更有说服力。但是无论如何，严格的推理能力是必不可少的。哲学家受到批评往往不是因为他们的思想，而是因为它们发展哲学思想的方式，许多哲学体系都是由于触到逻辑这块礁石而毁灭的。”［2］210因此，与其说金岳霖是“哲学的动物”，还不如说他是“逻辑的动物”，他把哲学和人生都看作是一种概念的游戏，终身乐此不疲。

三、逻辑方法追求和目的的迥异

美国的实验主义可以说是西方哲学领域的“革命者”，他们根本不关心传统哲学中所谓永恒不变的“本体实在”此种主流问题。在他们看来，哲学中众说纷纭的二元对立——本体与现象、心与物、主体与客体等等都可以看作是不能被证实的假问题而予以取消，在此点上他们的目的与后来的逻辑实证主义相对一致。他们呼吁我们应该关注人类自身的生活，致力于寻找更加精密、严肃的科学方法应付随时进化的生活环境，促使新旧经验恰当地融合，保证新旧真理自然地协调。而这种对现实生活的关注、对实际效果的检验，对新旧环境的应付和调控特点都是中国当时所奇缺的。因此，胡适提出在面临生死存亡的危机时刻，我们不可能有闲情逸致独自在思想中驰骋，柏拉图式的精神思考和抽象观念都不能解决中国现实的具体问题。在胡适眼中，生活和经验自身更值得我们关注，而经验就是人们应付环境的办法。在这个意义上，胡适突出了人在生活经验中的绝对权威。所谓真理、规律都是人有效应付环境的产物，人对于它们是绝对的主宰，我们评判真理的标准就是看它是否能够实际解决人的各种环境问题，如果能就是真，否则就是假的。由于人的环境不断在变化，这就使相对于环境的真理也在不断随之改变，因此胡适认为真理是相对的，传统哲学的偏执就是过于相信绝对真理的存在，并企图寻找永恒静止的绝对真理。“他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对智慧。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那‘一旦豁然贯通’的大彻大悟，决没有科学。”［1］187由此可以看出，胡适排斥形而上学体系的建构，不赞成绝对真理的存在，故其方法的目的非常明确，就是为了应付中国急剧变化的生活环境，为了改变中国落后挨打的社会面貌。

而冯友兰、金岳霖受中国传统情结和西方新实在论的影响，虽然也认同哲学起源于人们对日常生活世界的追问，但认为这仅仅是哲学的开端。哲学并不止于此，如果仅此而已，哲学就同逻辑学并无二致，哲学一定要通过对经验世界的追问和思考触及到超验的本然世界，这对于他们而言就是一种客观的、绝对的真理世界。冯友兰称之为理世界，金岳霖称之为可能界。而本然世界的探究就构成其哲学体系中最哲学的部分。冯友兰指出，形上学一方面表现为“智周万物”、“范围天地”，另一方面又表现为“不离宇中”，它是我们超越自身思想极限的尝试，体现了我们自身在宇宙中的清楚认识，体现了我们对绝对真理的追求。在此意义上，形上学保持着永恒的价值，散发着璀璨的光芒。因此，我们不能放弃对本然世界的好奇和追求，哲学也不能没有形上学部分，如果我们不能建立形上学，那么就不配称作哲学家。冯友兰指出，我们之所以有真理是相对的观点，其根源在于人本身，由于人类认识能力自身的局限性，使我们对真理的是非判断时刻发生变化，有的以前为是而现在为非，有的以前为非而现在为是。这种是非的变化仅仅是由于人认识能力薄弱造成的，这与“是”本身的性质无任何关系。金岳霖也同样认为世界中存在着一种静止的东西，它就是必然序列，就是逻辑，也是绝对的真理。我们对必然的认识也许只是相对的真理，但它们之间并不冲突，而是一种逻辑与逻辑系统、一和多、必然之实质和必然之形式的关系。金岳霖反对胡适关于真理是人造的观点，他指出，如果我们生活中的认识时刻都与变化的世界并驾齐驱，那么生活对于我们来说寸步难行，“我们的认识若要对我们的生命是有用的，那么与已知的世界相比，它就必须是更静止的。……无论哪种方式，认识都不能逃避逻辑;它可能包含不同的逻辑种类或不同的逻辑系统，但是没有某种逻辑或某个逻辑系统，认识就不能发展。”［2］223而哲学的任务就是对必然序列的把握。因此，在冯友兰、金岳霖看来，逻辑方法不仅是我们生活和科学研究的最有效工具，更是我们构建形而上学最初的信念和最终的目的。他们始终坚信哲学中的形而上学是一个非常纯净的领域，“我们必须记住，‘形而上学’一词完全是个好词，意味高于或超出物理事物或自然事物之外。……这里用这个词表示哲学的一个分支，这个分支探讨那些非常基础以致既不能证明也不能反驳的思想或概念。”［2］229

除此之外，冯友兰、金岳霖主张用逻辑方法建构形而上学还有另外一个重要的原因，他们都认为形而上学与人生密切相关，但是此种相关并不是胡适所理解的用它去解决具体问题，而是认为它能够满足我们的情感，提升我们的境界。冯友兰清楚地指出，哲学与科学的致知不同:“哲学与科学的不同，在于哲学底知识，并不是常识的延长，不是与常识在一层次上底知识。哲学是由一种自反底思想出发。所谓自反者，即自觉解其觉解。所以哲学是由高一层底觉解出发者。亚里士多德谓:思以其自己为对象而思之，谓之思思。思思是最高底思。哲学正是从思思出发底。科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。我们可以说:有科学底格物致知，有哲学底格物致知。此二种底格物致知，其所格底物，可同可不同。但其致底知则不同。科学底格物致知，所致底知，是与常识在一层次上底知。哲学底格物致知，所致底知，则是高一层次底知。科学底格物致知，不能使人透过梦觉关。而哲学底格物致知，则能使人透过此关。”［4］545－546如果人类能够时刻透过梦觉关，那么就能常驻天地境界，有此境界之人就是中国人最高的理想“圣人”。此处的圣人并不是“吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”之人，(《庄子·逍遥游》)他的生活仍在世俗世界之中，但是由于他对天道“大化流行”的感悟，使他能够对世间万物有了一种痛痒相关的情感，有了一种浑然与物的经验和境界，因此虽然他的生活仍是“挑水砍柴”，但对于他而言就有了更深的意义，即“无非妙道”。

金岳霖的理想哲学也是如此，在他看来哲学家不应与哲学分家，他本身就应该是实行其哲学的工具，“按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断底把自己修养到进于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的，因为一中断就意味着自我抬头，失掉宇宙。因此，在认识上，他永远在探索;在意愿上，则永远在行动或试图行动。这两方面是不能分开的，所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的‘哲学家’。……在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”［2］60

因此，作为哲学家的冯友兰和金岳霖一生都努力追求与哲学的契合，并坚决将其作为自己人生的行动准则，正是基于对本然世界的信仰和追求，使二人能够惺惺相惜。但由于对逻辑方法的理解和运用程度的不同，也使他们的形而上学表现出细微的差别:

第一，他们虽然都尝试用逻辑方法建构独具特色的形上学，但冯友兰的逻辑方法最终目的仅仅是发现本然世界，而打开本然世界的大门，得以窥视其面貌的钥匙却托付给了另一种方法，即“负的方法”。冯友兰坚持本然世界是不可思议不可言说的世界，对于此世界逻辑方法无能为力，只有用神秘主义的方法去体悟。而在金岳霖看来，逻辑没有界限，只有想象不到的，没有思议不到的，我们不仅可以用逻辑方法发现本然世界而且还能分析其具体内容，了解它的演化历程。更重要的是在金岳霖的形而上学体系中逻辑方法之实质逻辑已经上升为本体论的高度，成为宇宙主要构成元素之一。

第二，金岳霖的形而上学是宇宙构造论，这个体系中的出发前提直接就是承认“有式”、“有能”、“道是式——能”。正如金岳霖在论述逻辑系统时所言，逻辑系统的出发前提是既不需要证明也不需要证实的，所以对于这些命题从何而来，金岳霖虽也简单提及知识从经验来，但并未作详细逻辑论证。他的形而上学是以式和能为出发前提一步步逻辑推演出整个现实存在的宇宙世界。而冯友兰的形而上学与金岳霖相比更像宇宙分析论，他从我们日常经验出发，通过逻辑的分析和综合，一点点地抽象出宇宙最原始的成分:“理”和“气”，但至于它们的具体内容是什么，我们无从知晓。而宇宙又是如何演化，理与气如何结合而成具体万物的，在冯友兰的哲学体系中也没有论述。

第三，冯友兰的宇宙是由两个世界构成:真际和实际，对于真际如何演化为实际，冯友兰仅仅是寥寥数语，不曾逻辑地展开论证过程。而金岳霖的宇宙是由三个世界构成:可能界、现实界和存在界，金岳霖还详细地描绘了三个世界的演化关系。在笔者看来冯友兰的实际相当于金岳霖的存在界，真际相当于金岳霖的可能界，而其中的现实界，在冯友兰的形而上学体系中找不到与之对应的。冯友兰也清楚地认识到了这点:“金先生和我的那两部书，人们认为，内容差不多，其实也有不同，在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”［6］可见，冯友兰的思想触觉不如金岳霖那么深远，论证也不如金岳霖那么细致。

第四，金岳霖反对在逻辑之外使用逻辑命题，因为它们虽为真但与事实无关，没有任何作为，故其形而上学与知识论体系的出发命题都是综合命题，如“有能”、“有式”、“有官觉”、“有外物”等。而冯友兰称自己的形上学命题为几乎重复叙述命题，这种命题既似分析命题，又似综合命题，但从他对此命题性质的界定来看，冯友兰似乎更倾向于把形上学命题看作是分析命题。

第五，冯友兰认为命题不一定能够如实地反映理世界，因此实际的命题有真假是非之分，由于人认识能力的有限，所以真理是非标准就只能有一个最低的底线，即融贯论，强调理论系统能够自圆其说、持之有故、言之成理即为是，否则为非。而这种判断真理是非的标准正是金岳霖批判的。金岳霖坚持真理的符合论，认为判断是非标准有三个:融洽、有效、一致。

第六，冯友兰与金岳霖对无极和太极的理解也不同，冯友兰的无极和太极是形上世界的两个成分:气和理，而金岳霖的无极和太极是其“道”演化的逻辑起点和终点。

其实冯友兰和金岳霖的形而上学体系在具体内容上还存在着许多差异之处，笔者在此不一一赘述。总的说来，金岳霖对逻辑方法的理解和运用使他的形而上学体系比冯友兰更严谨、更深刻、更精致，但冯友兰对中国传统文化精神的把握比金岳霖更准确、更传神、更到位。可以说冯友兰用西方的方法和概念展示了中国传统的哲学精神，而金岳霖则用西方的方法和精神描绘了中国传统的哲学概念。笔者认为冯友兰的哲学体系比金岳霖更能使中国人得到精神情感的满足，而金岳霖的哲学体系比冯友兰更能增加中国人理智分析的快乐。

［1］葛懋春，李兴芝.胡适哲学思想资料选(上)［M］.上海:华东师范大学出版社，1981.

［2］金岳霖.道、自然与人［M］.北京:三联书店，2005.

［3］冯友兰.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2003:5.

［4］冯友兰.贞元六书［M］.上海:华东师范大学出版社，1996.

［5］［奥］维特根斯坦.逻辑哲学论·序［M］.张英，译.北京:商务印书馆，1985.

［6］冯友兰.金岳霖学术思想研究·怀念金岳霖先生［M］.成都:四川人民出版社，1987:29.

(责任编辑 张佑法)