佛教末那识与康德之先验自我

戎川

(中央民族大学 哲学与宗教学学院，北京 100081)

一、佛教认识论中的末那识

由世亲菩萨造论，玄奘法师翻译的《唯识三十论》，对末那识有着这样的定义：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”[1](P132)末那为梵语manas之音译，意译为意，以思量为其性相。[2](P197)唯识宗将有情之心识立为八种，末那识即为八识之中第七识，为恒执第八阿赖耶识为我之染污识。为与八识中之第六识意识相区别，译者特用梵语音译称之为末那识。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我，我所”而执着，故其特质为恒审思量。又此识为我执之根本，若执着迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为“有覆无记”，乃不引生异熟果，却能覆圣道，蔽心性。

为了更好地理解末那识在佛教认识论体系中的地位与作用，我们需将八识做一个简要的梳理。八识中，眼、耳、鼻、舌、身为前五识。其所起的主要作用是“攀缘外境”，也就是感知外部世界。由“攀缘”二字可知，这种感知是主动的，执着的。总的来说，这属于一种粗放的感知，并不具有分别的作用。其类似于西方心理学中的感觉，很容易为人所觉察。在认识世界时，人们要想具备判别能力，并进而形成知识与认识，需要有第六识即意识的参与。佛教认为，八识当中，第六识所具有的分别心很强，人们对事物的各种认识，都必须经过第六识意识的分别与概括，并进而由此形成一种判断，此即知识。第六识意识与现代西方心理学中的意识概念较为相似。总之，八识中的前六识都是人们可以自我觉察的。八识中的第七识即末那识。末那识并没有一定的实体，它是在动态的流动过程中生成的。末那识在八识当中是非常重要的一识。它使人们在认识世界的过程中，得以拥有一个稳定的当下意识。用《八识规矩颂》当中的一句话讲，就是“恒审思量我相随”[1](P175)。“我”的观念，是由末那识所形成的。“我”的观念的形成，既让人们得以拥有一个稳定的当下意识，这是人们得以认识世界的前提；但与此同时，“我”的存在，又使人们生出分别心，是非心，人们一切痛苦的根源正在于此。小乘佛教的修行，在于消除“我执”，而贪、嗔、痴、慢、疑五毒，也都是以有我为前提而存在的。五毒就意味着造业，而造业就意味着轮回。由此可见，末那识在人们的生活以及整个佛教的修行体系当中，占有举足轻重的地位。八识中的第八识名为阿赖耶识，又可以称为根本识，是一切法的根本所依，因此，佛教有“三界唯心，万法唯识”之说。阿赖耶识中储藏有我们所为的一切因与果的种子，标记着我们一切善恶的行为，以及我们由此而应当得到的结果。这一切，通过末那识的“恒常我执”，通过前六识的分别与感知，进而形成每个人不同的命运。我们在生命的过程中继续行善恶之事，同时又熏习着阿赖耶识，不断细微调整着此生的命运，同时也形成后世的命运。这一双向的过程，也就形成了轮回。末那识与阿赖耶识皆是人们不能自我感知的细微的深层心理活动，是佛教心理学的核心所在。

整个八识的运转过程如下。八识中前五识之所以称为识，其实已经融合了第六识意识的参与。我们在看或听的时候，当你说“我看见了”或者“我听见了”，其实就已经有了意识的参与，但有意识参与的前五识是不稳定的，每天有不可计数的类似的信息输入我们的脑中，或者在我们的脑海中反复浮现，没有一刻停息。在这些大量的信息当中，末那识因为恒常执着我的存在，于是开始思量，这个是我喜欢的，那个是我嫉妒的，我一定要把这个得到，我真讨厌那个，等等。这就开始造业了，由此形成善因与恶因，并输入阿赖耶识种子的海洋之中。其实末那识所执着的我，就是阿赖耶识。阿赖耶识又名异熟识。根据善恶因果的不同，其在六道中形成各种形态的生命主体。末那识恒常执着阿赖耶识为我，因此，在人的各个生命阶段，末那识都恒常执着，无有停歇。八识中的第八识阿赖耶识就相当于电影放映机一样，接受人们因善因、恶因而形成的种子，当种子成熟时，由此形成众生的正报和依报，进而形成了我们自身与周围虚幻不真的世界。八识中，前六识负责采集我们世界的各种信息，第七识末那识则负责执着，造作善恶两业，并且向第八识阿赖耶识输送，同时执着阿赖耶识为我，以指导我们当下的生活。此所谓八识有思无慧，故恒而不审；六识有思有慧，但忽起忽灭，故审而不恒；前五识，有间断无分别，故不审不恒；惟第七识，恒审思量，胜余七识。[1](P107)

二、康德认识论中的先验自我

先验自我是康德《纯粹理性批判》的最高依据。在康德看来，一切认识的最高根据就是先验主体的自我同一性。康德称之为“先验自我”、“先验我思”或“先验统觉”，以区别于“经验统觉”，也就是变化不定的意识情状，即休谟所说的“一束知觉”。要想对这些多样性，变化不定的情状有所察觉，就必须有一个自身始终保持同一性不变的自我意识，这就是“先验统觉”。[2](P548)

康德的《纯粹理性批判》中最为重要的结论，就是“知性为自然界立法”。这突破了以往西方哲学中知识必须符合对象的惯性思维。康德认为，人为自然界立法，知识的基础建立在人自身。这一论断，充分提高了人在整个宇宙当中的地位，被人们誉为知识界的“哥白尼革命”。

在“知性为自然界立法”的全过程中，先验自我起着重要的作用。首先，康德确定了一个前提，就是现象与对象的区别。现象确实来自对象，但现象是人所构造的，只是我们所见的事物的现象，而真正的对象却是无法认识的。这个东西，康德称之为“物自体”。这是人类认识的禁区，无法用人类理性来理解。其次，康德把人类知识的来源寄托在了可靠的，也是唯一的来源上：感性直观。感性直观的先天形式是时间与空间，其质料则是对象给予我们的现象碎片。时间与空间对这些碎片进行了第一次整合。通过空间，外部事物的经验被给予我们；通过时间，内心的意识活动被我们所经验。前者是外直观的形式，后者则是内直观的形式，而进一步整合这些没有秩序的混沌的碎片的，就是知性。感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综合统一，以构成知识。因此，感性的特点是接受性，而知性的特点则是构成性。感性之所司在直观，知性之所司在思维。思维无内容乃空，直观无概念则盲。[2](P545)知性在构成知识时，其所使用的工具就是范畴。它们同样是先天的。知识的最高先验依据就是先验自我。我们的意识如何形成一个稳定的世界，并如何形成稳定的关于对象的知识，以及我们如何生活在一个稳定的世界里，且有这么多已经成型的和稳定的知识，这一切的一切，都要归功于先验自我。对象的同一性，归根结底乃是意识的同一性，而意识的同一性则必须以自我的同一性为基础和前提，所以一切认识的最高的依据，就是先验主体的自我同一性，也就是先验自我。如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识都不可能产生。因此，先验自我或先验统觉的自身同一性，乃是认识的最高依据，此即我与我的分析同一。[2](P548)

在康德看来，知识的来源是感性直观，而其最高依据则是先验自我；正是因为有了先验自我，我们才得以生活在一个稳定的世界当中，并得以有一个稳定的意识存在。

三、末那识与先验自我之比较

末那识与先验自我二者之比较，建立在一个前提下：佛教建立在理论与修证两个框架下，其以理论指导修证，又以修证证明理论，这是康德哲学所不具备的；而康德哲学由于只是用逻辑的方法来推理，缺乏实际修证的支撑，其最后必然陷入困境。只有在这一前提下，二者方可做一个对比。

在“修持证果”的大前提下，佛教八识当中的末那识是可认识的，可转变的。四果阿罗汉所谓“长揖世间，不受后有”，正是将此识修到无有，入甚深禅定“灭尽定”，前七转识皆不现行。此定为最深之禅定。入此定时，人看去如同死人，连气儿都没有了，但是他的生命意识仍然存在，只是已舍却此染污末那之名，故名灭定无有。[1](P135)

玄奘法师与窥基法师所建立的唯识宗大乘瑜伽行派，有转识成智一说，即八识中之第七识末那识经过如法修持后，转化为平等性智，我与众生平等，无二无别，此所谓无我相无人相无众生相无寿者相者。修到此处时，并不是说末那识的功能不在了，并不是说没有这个识了，只不过已经把它转化为清净的了，使其不再造恶业。它依然有形成稳定世界的功能，依然是我，只不过是我非我，处于中观状态。其实中观与唯识并没有矛盾，中观是唯识修成后的状态，阿赖耶识成为大圆镜智，非有非无。由此看来，中观正好解决了康德“自在之物”所面临的困境：不可知性。在康德哲学体系中，先验自我被认为是不可认识的[2](P548)，因为这是一个最高的保证。这个不可知性，可能还与西方基督教相关背景有关。我们只能靠近先验自我，却不能认识先验自我。这一不可知，是由西方哲学单纯依靠逻辑推理，缺乏修证系统所造成的。

末那识在八识当中并不是处于最高位置，在其上面还有第八识阿赖耶识。第八识阿赖耶识统一管理前七识的工作。末那识只是阿赖耶识和前六识之间的桥梁。经过修行以后，借助于末那识，人们可以达到一种状态。这种状态，《楞严经》称之为“心能转物，即同如来”。在唯识看来，通过修持，人们能真正打通理想与现实之间的界限。由此可以见出唯识的实际操作性。第七识末那识一旦成就，将更有利于度化众生。而在康德哲学体系中，先验自我即是这个世界稳定的最高依据，且是不可认识的。这就产生了一个问题：我们如何能遵从自己的意志生活？如果这一问题无法得到解决，我们就不能随心所欲。对此，康德找到了实践理性，试图以此解决这一问题，但康德最终还是走向了上帝。康德哲学当中既有最高的依据，即先验自我，又有不可认识的对象，即自在之物。这二者的存在，始终是一个矛盾。由于康德始终无法化解这一矛盾，于是他不得不引入上帝。这就意味着，康德的先验自我终究是有局限性的。其实，康德的先验自我与小乘佛教“说一切有部”很相似，即所谓“人无法有”。唯识大乘瑜伽行派很好地消解了“自在之物”。在唯识大乘瑜伽行派看来，转识成智之后，便能达到中观境界，不落有无，并且究竟彻底。由此可见，欲消解“自在之物”，只能凭借修证，而不能凭借单纯的逻辑推理。这恰是佛教末那识与康德先验自我之不同。

对于宗教与哲学的产生和发展之间的关系，德国学者卡尔·雅斯贝尔斯曾提出过一个非常受世界关注的学说。他认为，在人类思想史上，人类最早的哲学家和哲学思想大约是在他所谓的“轴心时代”，即公元前500年左右产生的。当时在世界几个重要的文化区内，几乎同时出现了一批划时代的思想巨人；而其中意义尤为深远者，则是中国、印度、希腊三大哲学系统的诞生。雅斯贝尔斯把这三大哲学系统，称之为世界历史的“轴心”。他认为，在轴心期，“首次出现了后来所谓的理智与个性”[4](P9～P10)。也就是说，在公元前500年，便产生了世界上主要的哲学与宗教思想。这些哲学与宗教思想，后来一直指导着人们的生活。此即何怀宏先生所谓的“千年传统”。从这一层面而言，佛教与西方哲学的互通，广而言之，乃至不同文化之间的沟通，既呼应了遥远的文化诞生之初的“轴心时代”；与此同时，也对人类未来的发展，有着重大的意义。

参考文献：

[1]太虚.法相唯识学[M].北京：商务印书馆，2006.

[2]演培法师.八识规矩颂讲记[M].莆田：福建莆田广化寺，2006.

[3]张志伟.西方哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[4](德)卡尔·雅斯贝尔斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄，俞新天，译.北京：华夏出版社，1989.