“老人自死习俗”口传文本的历史嬗变

徐永安

(湖北汽车工业学院 人文社科系，湖北 十堰 442002)

在论及老人自死习俗的传说时，大部分学者都会提及佛经故事中的“弃老”故事，认为中国的老人自死传说是受印度佛经故事流传的影响而形成的。据刘守华先生研究，《杂宝藏经》是早在公元四世纪就译成汉文并流行的一部早期佛教经典，共有一百二十一则传说。其中，卷一第四则《弃老国缘 》和卷二第十四则《波罗奈国有一长者子共天神感王行孝缘 》讲的都是老人以丰富智慧为国家解除危难(老人分别解答八个知识性难题)，因而促使国王废除老人自死习俗的传说。[1]佛经故事中早有印度版本的此类传说，而且“早在《敦煌杂抄》中就有了《弃老国缘》‘蜕化为国有’的完整版本。”[2] ①但是，《弃老国缘》是何时以及如何“蜕化为国有”的呢？此外，中印两国故事版本同属于“老人智慧解救国家难题”的类型，为何在各地搜集的汉族老人自死传说基本上都是猫鼠相斗的文本，而不是佛经故事中的版本与敦煌《杂抄》中的版本呢？这类观点显然是受到历史地理学派故事传播理论的影响。由于佛经故事很早就随着佛教典籍传入中国，有一个确定的时间上限，学者们因此很自然地认同了其在故事传播时间上的优势，似乎肯定比口头文本早，印度也就自然地被认为是这类故事起源的中心了。

其实，文化传播固然会对一地的故事形态与内容产生影响，但是作为一个普遍的故事类型，它的产生也应该存在多元中心的可能，其文本的演化过程既会接受外来同类型故事的影响，更应该受到本土历史、文化、价值观念的内在驱动而嬗变。在老人自死习俗的文本嬗变过程中，后一种情形占据了更主要的地位。我们找到了三个口头文本。这三个文本并存于当下的口传状态，具有一定的内在演进关系，所表现的习俗与内容有历史文献的印证。

一、“老人洞”与老人脱皮神话

2007年4月，我在鄂西北的竹溪县采录到这样的传说：自死窑在这里也被称作“老人洞”。其来历是古人见人老了便死，而蛇在洞中蜕一层皮就变年轻了，觉得不公平。于是请求上天变人死蛇蜕皮为蛇死人蜕皮。上天答应了这一请求。人老了就睡进洞中，蜕一层皮后又重返年轻。不料这样下去人满为患，上天只好又还人死蛇蜕皮。②在鄂西北的武当山地区搜集有同样的故事。③这其实是一个关于死亡起源的神话之一，即脱皮型神话。它表示古人相信，在远古时代，人类具有脱皮返老还童的能力。马林诺夫斯基搜集了土马岛土著居民的有关信仰神话：有母系三辈同堂。一天祖母与孙女到河中洗澡，祖母到孙女看不见的地方，脱皮变成少女，皮被冲到河边植物丛中。回来孙女不认识，叫她离开。她很生气，找到旧皮，穿上回来。孙女认清了，告诉祖母她刚才赶走了一位少女。祖母说：“你不乐意认识我。好吧，你会变老的——我则要死去。”回到家中，祖母告诉做饭的女儿：“我洗澡去了，潮冲走我的皮；你的女儿不认识我，将我赶回去。我以后不脱皮了。我们都变老。我们都得死。”“这以后，人类便丢了脱皮的本领，不再永远年轻。”[3](P111～112)有日本学者综合十九世纪后半叶至20世纪的有关研究，指出：“在大洋洲的关于死亡起源的神话中，只有脱皮型神话显示出连续性集中分布。……这种形式的神话西起新几内亚、东至新赫里布底群岛，分布很广。在大洋洲以外，如印度尼西亚、印度、非洲也有类似的故事。”[4](P20～21)

脱皮神话的最早文献是美索布达米亚史诗《吉尔伽美什》。英雄吉尔伽美什为寻找永恒的生命进行长期的冒险旅行。经过一番周折，了解到海底有返回青春的灵草。于是吉尔伽美什沉入海底找到了灵草。返回途中，他在一眼泉水里沐浴时，蛇出来偷吃灵草后脱掉外壳逃走了。由于这个原因，蛇以蜕皮返回到年轻，而人则年老而死。日本奄美地方、冲绳宫古岛有类似的神话流传：神原本给人类的“返老还童之水”(“变若水”)被误浇到蛇身上，或被蛇“盗浇”到自己身上，结果蛇每年蜕皮而返老还童，而人类未能逃脱死的命运。[5]

我们要注意神话版和传说版的标题——“老人洞”、“自死窑”，是以人或事件发生的空间命名的，其中具有的深刻寓意与蛇有关。埃及神话中，太阳神赖神老了，当夜晚来临，大地一片黑暗的时候，他乘着自己的太阳船进入地府的西门。“西门是死人灵魂进入的地方，灵魂进入那里，去接受奥西里斯的审判”。然后经过十二个小时在地府与黑暗中的恶魔斗争，“在第十二小时地段中，太阳神重生了。他进入一条名叫‘神圣生命’的大蛇的尾巴中，从它的嘴里钻出来；……最后的一道门由奥西里斯的妻子伊西丝和塞特的妻子尼普齐斯看守着；她们两人都变成蛇的形状。她们和赖神一同进入太阳船。”[6](P19～21)

中国的脱皮神话情节简单，但是人模拟蛇蜕皮冀以获得长生的细节，却直接反映了爱德华·泰勒《原始文化》中的“万物有灵”时代灵魂转移的观念，以及詹·乔·弗雷泽《金枝》中的交感巫术思维中的“模仿或相似巫术”。这里蛇象征不死和新生，因为蛇每次蜕皮后，身体就会增长一些，同时也换上了一件亮丽鲜艳的新外皮。蛇和人蜕掉的皮代表身体的衰老和死亡，人变年轻则是灵魂寄居到新的身体上。

虽然神话中的人类没有获得象蛇一样的长生能力，但是中国神话中的诸多神灵却借助人形与蛇形嫁接的合体，达到了长生不死的目的。《山海经》中的神仙多为蛇身人面之状貌，如《北山经》：“凡北山经之首，……其神皆人面蛇身。”[7](P95)“凡北次二经之首……其神皆蛇身人面。”[7](P102)具有神话原始色彩的大神，如《海外北经》：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里，……其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”[7](P277)《大荒北经》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤。直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”[7](P499)人文始祖之大神，如《大荒西经》曰：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，……”郭璞注云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身。”[7](P445)《史记·五帝纪》云：“黄帝者，少典之子，姓公孙名曰轩辕。”其显然来自《山海经》。《海内西经》曰：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”[7](P266)人面蛇身的结构显示，神灵们还要以蛇的周期性蜕皮来实现长生不老。

可见，不论中外，蛇是与神和长生联系在一起的。在鄂西北的老人脱皮神话所指向的“老人洞”或“自死窑”就是完成由死亡转向新生这一神圣过程的空间。

二、天然的“崖洞”与食老传说

在鄂西北武当山脚下的伍家沟搜集有一个“人吃人肉”的文本：

很早很早以前，人屁股上长有尾巴，尾巴上有毛。就因为有了这条尾巴，人知道自己死的日期。咋知道的呢？尾巴上的毛一变白，人就要死了。

人死以后，按照当时的风俗，死人的尸身要用刀子割成碎块，分给亲戚、朋友和邻居们吃。亲朋好友来死者家吊孝，走时便把死人肉拎回家去。家家都是如此。你吃我家死人肉，我吃你家死人肉，象换工一样，就成了风俗。有某子外出时，其母发现自己尾巴上的毛变白了，就跑进大山，藏进崖洞中，死了。儿子找到妈妈，尸身已臭，不能给别人吃，就脊梁上垫块麻布将其背回家。然后上山打了一些野兽，将兽肉分给大家，煮熟后发现比人肉好吃，从此以后就不再吃人肉了。儿子将妈妈的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的风俗就一直流传至今。[8](P19～20)④

食老传说与文献记载有印证关系。《墨子·节葬下》曰：“昔者越之东，有輆沐国者，其长子生，则解而食之，谓之宜弟；其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与居处。”“楚之南，有啖人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨。”《墨子·鲁问》又云：“楚之南，有啖人之国者，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟；美则以遗其君，君喜则赏其父。”[9](P116)

《后汉书·南蛮传》载：“《礼记》称南方曰蛮，雕题交阯。其俗男女同川而浴，故曰交阯。其西有噉人国，生首子，辄解而食之，谓之宜弟；味旨，则以遗其君；君喜，而赏其父。娶妻美，则让其兄。今乌浒人是也。”(《后汉书》卷116·列传第76)

这个故事可以看作是老人洞神话与自死窑传说(特别是其中第一部分)之间的一个过渡文本——在其中找到了由吃食老人过渡到老人自己进入洞穴自死的关键情节。

首先，食老传说与食老习俗同样具有“万物有灵”观念与交感巫术思维的特点(主要表现了“接触或感染巫术”思维)。弗雷泽在《金枝》中剖析食人习俗的巫术思维内涵，指出：“野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或该人的体质特征，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。所以，如认为某生物是有灵性的，我们简单的野蛮人自然希望吸收它的体质的特性同时也吸收它的一部分灵性。”[10](P711)列维·斯特劳斯也认为：“食人肉的原因是基于一种神秘的、巫术的或宗教的理由：比方说，吃食一个父亲或母亲的身体之一部分，或是吃食敌人身体之一部分，其目的是为了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于无形；这一类的食人肉仪式通常是很隐秘地进行，通常也只食用人体的一小部分，将之磨碎或将之与其他食物混合食用”。并对比说明，“那些在我们看来似乎是在某些方面相当野蛮的社会，如果我们从另一个角度考虑，可能会变成相当仁慈而且人道。”[11](P504～506)传说中虽然不能直接“食肉”，但通过“麻布”与尸体的接触，人再“披麻戴孝”，仍然达到“接触或感染巫术”思维之目的。

其次，该传说表明它比老人智慧解救国难类型的老人自死传说要古老。传说中“人屁股上长有尾巴，尾巴上有毛”，通过尾巴上的毛变白，预示人就要死了，自死的老人是女性，传说解释葬俗的来历并未对食老进行道德批判等即是证明。

再次，传说中“其母发现自己尾巴上的毛变白了，就跑进大山，藏进崖洞中，死了。儿子找到妈妈，尸身已臭”这一段，具有承前启后的特点。前半段则提供了老人死之前，先到“崖洞”中，然后“自死”的情节，并被后来的老人自死传说继承，只是空间由天然的“崖洞”变成人工的“自死窑”；老人由女性(母亲)变成男性(父亲)。后半段隐含了身体衰老、死亡，但灵魂转移到儿子身上的巫术思维。

值得一提的是台湾流传多个类似文本，开头表现了老人尾巴变色，即应该杀而食之(而不是自然死亡而食之)的习俗。以此展开的情節冲突都是依照着“親人殺老食肉——老人逃避躲藏——老人不幸身亡，屍體腐敗無法食用——親人因錯過食老時機而頭戴身披麻袋哭泣”的模式進行。“講述者將子孫們看到老者尾巴變色後的興奮雀躍、欲與親族分食老者的慷慨分享，以及追殺老者的積極行動描繪得栩栩如生，如在目前。”[12]故事中“因為錯失最佳食老時機的親人們只好無奈又難過地在雨中嚎啕大哭”的情节最令人瞩目。[12]亲人们因为错失最佳食老时机而嚎啕大哭，生动表达了其中蕴涵的民俗信仰本质——这种杀而食之或与以牺牲奉献某种神灵的祭祀仪式有关。不能正常地杀、食到达生命周期的老人，意味着人、神之间的联系规则被破坏，神灵会给族人带来难以预料的灾难。这才是他们恐惧的真正所在。

这类食老传说具有明显的图腾崇拜的痕迹。长尾巴的老人具有图腾动物和祖先的双重属性，也显示它比老人自死传说要更加古老。

三、“自死窑”与老人自死传说

老人自死传说可以分为三个部分，六个情节单元。第一部分，老人自死习俗的描述部分：(1)古代60岁(也有70岁的)老人都要送进“自死窑”，儿女送三天饭后，任其自己死去；第二部分，核心情节部分；(2)有个儿子可怜父亲，就一直给老爹送饭(或在家挖了个地窖把父亲藏起来)；(3)外国进来一只 “大西鼠”为害，或吃人，皇帝和大臣们皆无办法，张榜天下；(4)老人教儿子(或为朝中官员)找一只9斤半的大狸猫，可解决问题；(5)儿子依计行事，带猫去朝廷制服了“大西鼠”；第三部分：结尾部分(6)皇帝问清缘由，认为老人仍然有用，下令不再将60岁老人送进“自死窑”。

袁珂先生认为：“最早的一批神话，实在便是一批动物、植物传说，尤其是描述禽言兽语的动物传说是神话的核心。……原始社会前期的这类神话，流传演变到了后世，就成了童话或寓言。”[13](P9)在传说的核心情节中有两条线索交织发展，一条是人的言行构成的，一条是由猫——鼠的动物关系构成的。虽然后者在传说的情节发展中处于被动描述的状态，但结局最终是由猫——鼠的生物性关系决定的。动物传说在其中的作用，说明这个传说与神话有继承的关系。

同时，与食老传说相比，叙事内容已经呈现出鲜明的道德色彩，老人由女性(母亲)变成男性(父亲)，并且最后的结局老人也没有死去，风俗被改变，等等。这些都表明老人自死传说文本晚于食老传说文本，但与食老传说有内在演变关系。

自死窑传说也包含着自然和生命周期的观念，即“六十甲子”。商代已经用甲子记日，《春秋》一书所载的干支纪月与后世相连续，用甲子纪年则在东汉初年。六十年一循环，这是自然界的运动周期，也是人的生命周期，活到六十岁就是一个完满的循环。由此看来这个传说开头的描述性部分肯定是在东汉以后形成的。

然而与敦煌《杂抄》版本的开头所言“人年八十，并皆煞之”相比较，将老人送进人工的“自死窑”在空间性质上应该更晚，并且“送三天饭”在孝道观念的投射也更明显，故现今流传最广的老人自死传说的事实描述部分应该晚于敦煌《杂抄》版本。而通过后面对猫鼠相斗情节的分析，可以较为清晰的看到该传说文本形成的基本过程和大致时间。

2005年8月，我在鄂西北境内沿汉水流域调查自死窑分布比较集中的三处地点——丹江口市官山镇、郧县县城外东部江边、郧县西部安城等远距离范围内的不同空间，同样在现场随机寻找相应的老人自死传说的讲述人，并采录文本。⑤多个讲述人对同一个传说的叙述，在关键词汇、关键情节上的较高的一致性，充分保证了这个文本的可信程度，以及由此分析得出的有关结论的合理性。我随机采访的对象大多都知道或能讲述基本梗概，老人则讲述得更全面、更完整，说明在鄂西北与自死窑遗迹分布普遍性相对应，老人自死传说的流传也十分普及。例如，2011年10月8日，我在居住点(十堰市三堰地段)的一个盲人保健按摩店，在场的四位盲人师傅分属于十堰市四个县(张华忠，44岁，丹江口市人；陆道云，女，37岁，房县人；朱吉根，38岁，竹溪县人；陈玉国，约40岁，郧县人)。当我随机询问这个故事时，他们你一句、我一句，把这个传说基本完整的讲述了出来。

这三个文本实际上是关于(老人)死亡母题的不同形式(也是不同阶段)的不同解释。脱皮神话中的老人具有代表“人类”的哲学思考意味，食老传说中的老人具有半人半神的“神王”属性，到了老人自死传说则完全是一个家庭普通老者的地位。这里有一个依照模拟或相似性巫术的思维发展过程——即把神王的衰老会导致整个部落出现问题的观念，随着小家庭地位的提高，转而投射到家庭关系上。一位长者的衰老会影响其家庭的人口繁衍与庄稼、牲畜的兴旺。在家族、宗族观念发达较早的古代中国，这个转变是十分自然的。同时，历经时间的蜕变，原始的巫术思维和叙事的神圣性已经大大淡化，或者说被隐藏了起来。尽管如此，我们仍然可以找出它蜕变的痕迹。除上所言，比如“儿子”的行为，从他将父亲送进自死窑，并借助老人教授的方法替国家解决难题，意味着“神灵”已经以“智慧”的形式传给了后来的继承者，只是传承关系的两极也转化为家庭中父亲——儿子的血亲模式。

四、老人自死传说中猫鼠相斗情节的历史线索与演变

刘守华教授在《走进“寄死窑”》一文中，引用了上世纪八十年代初期的《千鸟袍——十堰市民间传说故事集(一)》中笔名“一楠”搜集整理的《斗鼠记》。[14](P183～186)⑥文中使用的是“犀鼠”一词，可能是以“犀”字表示这个老鼠的硕大和厉害，“犀鼠”也为此后的研究者所沿用。我所调查的讲述者在核心情节部分都有类似的话开头：从外国进来一个大西鼠——我用了“西鼠”一词，则着眼于突出其“犀”的特性是由它出产于“西”方的地域性所决定的；西鼠与狸猫的生物性关系同时又表现了西方与中国的国家或民族的对立关系。

首先，历史上的西方还真的出产这样的大老鼠。《异苑》卷三就有一则鼠王国的记载：“西域有鼠王国，鼠之大者如狗，中者如兔，小者如常。大鼠头悉已白，然带金环枷。商贾有经过其国，不先祈祀者，则啮人衣裳也，得沙门咒愿更获无他。释道安昔至西方，亲见如此。”[15](P28)《述异记》(上)亦记曰：“西域有鼠国，大者如犬，中者如兔，小者如常鼠，头悉白。商贾有经过其国者，若不祈祀，则啮人衣裳。”[16](P179)

《大唐西域记》第12卷记有瞿萨旦那国即今新疆之和阗。瞿萨旦那国的国王自云是“毗沙门天之祚胤也”。⑦该书记载：“王城西百五六十里，大沙碛正路中，有堆阜，并鼠壤坟也，闻之土俗曰：此沙碛中，鼠大如蝟，其毛则金银异色，为其群之酋长，每出穴游止，则群鼠为从。昔者匈奴率数万兵，寇掠边城，至鼠坟侧屯军。时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇，而未神也。泊乎寇至，无所求救，君臣震恐，莫知图计，苟复设祭，焚香请鼠，冀其有灵，少加军力。其夜瞿萨旦那王梦见大鼠曰：‘敬欲相助，愿早治兵。旦日合战，必当克胜。’瞿萨旦那王知有灵佑，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩袭。匈奴之闻也，莫不惧焉，方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦、甲练，凡厥带系，鼠皆啮断。兵寇既临，面缚受戮。于是杀其将，虏其兵，匈奴震摄，以为神灵所佑也。瞿萨旦那王感鼠厚恩，建祠设祭，奕世遵敬，特深珍异。故上自君王，下至黎庶，咸修祀祭，以求福佑。行次其穴，下乘而趋，拜以致敬，祭以祈福。或衣服弓矢，或香花肴膳 ，亦既输诚，多蒙福利。若无享祭 ，则逢灾变”。[17](P1017～1018)

《旧唐书·吐蕃传》载：“又有天鼠，状如雀鼠，其大如猫，皮可为裘。”(《旧唐书》卷196上·列传第146上之“吐蕃上”)又《太平御览》载，吐蕃境内“有鼠，长于常鼠，每二三十同一穴。……其国禁杀鼠，杀者辄加罪，俗亦爱之不杀也。”(《太平御览》卷911·兽部23“鼠”条)可见吐蕃也是敬鼠的民族。

文献上的记载也为当代的考古发现所证实。考古队在离古于阗不远的今民丰县尼雅(古精绝国)遗址发现大量的捕鼠夹子。据报道，捕鼠夹子“发现很多，几乎每屋都有，大小不一，一般长30～40厘米，最宽处10厘米左右。”1959年在尼雅遗址中也发现鼠夹子。考古学家分析，鼠夹的形制比当今河西一带的鼠夹约宽1、5厘米，超长17～27厘米。也就是说，于阗国和精绝国一带的鼠，比我们现在所见的家鼠约大2～3倍。[18](P184～185)

这样的老鼠却被那里的民族奉为战神，甚至国家的保护神，在南朝《经律异相》汇集的印度的佛教传说里也有类似记载：

“狸猫第十三：狸猫吞鼠，鼠食其脏——

过去世时有一狸猫，饥渴羸瘦，于空穴中伺求鼠子。时鼠子出，疾取吞之。鼠子身小，生入腹中，食其内脏。狸猫迷闷，东西狂走，遂至于死。……

鼠第十四：鼠济毗舍离王命一——

佛言：迦难陀者是山鼠名。时毗舍离王将诸伎女入山游戏，王时疲倦，眠一树下，伎女左右四散走戏。时树下窟中有大毒蛇，闻王酒气，出欲螫王。树上有鼠，从上来下，鸣唤觉王，蛇即还缩。王觉，已，复眠。蛇又更出，鼠复鸣唤，下来觉王。王起，见大毒蛇，即生惊怖，求诸伎女，又复不见。王自念言：我今得活，由鼠之恩。思惟欲报。时山边有村，即命村中自今已后我之禄限，悉回供鼠。因此鼠故，即号此村名迦难陀也。……”[19](P257)

猫和蛇都是老鼠的天敌，而此鼠不但可以制服狸猫，还敢与大毒蛇周旋，挽救了毗舍离王的性命，堪称“义鼠”，受到供奉，这与中国人对老鼠的态度大不相同。

在猫与鼠的对立关系中，中国人对老鼠基本上是持否定态度的，对猫则是持肯定态度的。商周时期有蜡祭，据《礼记·郊特牲》所言，为祭祀八神：先啬(神农)、司啬(后稷)、农(农业官员)、猫虎、昆虫(动物神)、邮表(田间设施)、坊(堤坝)、水庸(沟渠)，目的是报答诸神对农业生产的恩赐，为万物送终。“古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。”从中可见明显的万物有灵的色彩。猫列入其中，显然因为其具有捕食老鼠的功能。对鼠和猫的态度的截然不同恰好反映了游牧民族与农耕民族生产方式的区别。此外也可能与宗教信仰的不同有关联。

尚秉和先生搜集过中国猫的历史的资料——

“古无猫，《诗》：“麂鹿噳噳。有熊有罴，有猫有虎。”以猫与野兽并列，足证周时猫尚为野畜，未驯为家畜，故蜡祭迎猫。”

周时以狗捕鼠，亦用狸捕鼠，狸形“微大于猫，而能食猫，猫见之则不敢动，故猫亦曰狸奴。”……《淮南子》：“狸执鼠而不可脱于庭者，为搏鸡也。”盖是时驯猫之事已告成功，故即舍狸。……(猫)汉晋时虽甚少，至唐时其族卒大繁，遂为家畜不可离之物，与鸡狗同。而狸复变为野畜。……《妆楼记》云：“猫一名狸奴。”……

宋黄山谷《乞猫》诗云：“秋来鼠辈欺猫死，窥瓮翻盆搅夜眠。闻道狸奴将数子，买鱼穿柳聘衔蝉。”又陆游《赠猫》诗：“裹盐迎得小狸奴，尽护山房万卷书。”[20](P376～377)

从中可见，至少在宋初，“狸猫”的叫法在民间已经十分普遍了。结合民间叙述者都提到找一只“九斤半重的大狸猫”的说法，对我们理解传说的核心情节形成的年代不无启示。

其次，历史上的确有西方国家向中国进贡此类的大老鼠。早在晋人张华的《博物志》里就有西方国家进献类似“异兽”的记载：“汉武帝时，大苑之北胡人有献一物，大如狗，然声能惊人，鸡犬闻之皆走，名曰猛兽。帝见之，怪其细小。及出苑中，欲使虎狼食之。虎见此兽即低头着地，帝为反观，见虎如此，欲谓下头作势，起搏杀之。而此兽见虎甚喜，舐唇摇尾，径往虎头上立，因溺虎口，虎乃闭目低头，匍匐不敢动。溺毕下去，下去之后，虎尾下头起。此兽顾之，虎辄闭目。”[21](P65)六朝人托东方朔所撰的志怪小说集《海内十洲记》(《十洲记》)中进一步渲染了这一传闻：“征和三年，武帝幸安定。西胡月支国王遣使献香……又献猛兽一头，形如五六十日犬子，大似狸而色黄。命国使将入呈。帝见之，羸细秃悴，尤怪其贡之非也。……于是帝使使者令猛兽发声试听之。使者乃指兽，命唤一声。兽舐唇良久，忽叫，如天大雷霹雳。又两目如石籤磹之交光，光朗冲天，良久乃止。帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止。侍者及武士虎贲，皆失杖伏地，诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，久许咸定。帝忌之，因以此兽付上林苑，令虎食之。于是虎闻兽来，乃相聚屈积如死虎伏。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来顾视虎，虎辄闭目。帝恨使者言不逊，欲收之。明日失使者及猛兽所在，遣四出寻讨，不知所止。”[22](P77)这种动物和后来民间故事中的“西鼠”颇为相似。

《旧唐书》载：“罽宾国，在葱岭南，去京师万二千二百里。常役属于大月氏。其地暑湿，人皆乘象，土宜秔稻，草木凌寒不死。其俗尤信佛法。隋炀帝时，引致西域，前后至者三十余国，唯罽宾不至。⑧贞观十一年，遣使献名马，太宗嘉其诚款，赐以缯彩。十六年，又遣使献褥特鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，鼠辄嗅而尿之，其疮立愈。”(《旧唐书》卷198·列传第148之“西戎”)

《册府元龟》所记十六年献鼠之事文字如下：“是年，罽宾国遣使献褥时鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，辄嗅而尿之，其疮立愈。”又记：“(永徽二年)十二月，罽宾国遣使献褥池鼠。”(《册府元龟》卷第九百七十·外臣部(十五)·朝贡第三)鼠名略有不同。

大西鼠是西方的动物，到了中国必定是水土不服，活不长久，更不可能走出宫外为害天下。但是这样的老鼠来到中国，在民间传为奇闻，引起与其天敌猫相关的联想，并糅合类似《十洲记》中同样来自西方的异兽的特性，塑造出一个“大西鼠”，非要很大的狸猫来制服它，再与老人以智慧解决国家难题的母题结合起来，以解释老人自死习俗，却是十分符合民间传说产生与演变的规律的。

再次，猫鼠相斗的情节背后隐藏的是汉族与少数民族之间的战争与对立的历史。前面提到该传说有两条线索，第一条是人的言行的线索，其借助猫——鼠对立的线索上升为西方与中国之间国家、民族的对立关系，形成了核心情节中的矛盾对立的两极：西方·大西鼠(对老鼠肯定的一方)——中国·大狸猫(对老鼠否定的一方)。什么样的情况能够让人们抛弃敦煌《杂抄》版本中解决一般知识性难题的情节，而完全从民族性的视野出发，建构了关系国家存亡性质的难题的情节呢？

尽管中国引进大西鼠的史实发生在唐朝，以唐朝的强盛与民族自信，不可能在民间故事中产生大西鼠威胁到国家安危的情节想象。这个情节的形成必定和现实的国家问题有关，即国家确实受到这样的威胁，甚至已经被西方的异族所侵略、征服，甚至统治。人们借助创作这一传说，象征性地表达了强烈的民族情绪和愿望。比如湖北兴山县流传的《西鼠》文本，就有类似的背景描述：“不知是哪一个朝代，西辽国为中国皇朝的属国，……西辽国进贡了一只西鼠，刚来还算小，喂了半年就长得像小野猪那样大，笼子关不住了，它跑出来在宫廷内外乱咬乱嚼……”(藏在“寒窖”的老人叫儿子到西辽国买到大猫的)[23](P23～24)又如《聊斋志异》有“大鼠”篇记载：“(明)万历间，宫中有鼠，大与猫等，为害甚剧。遍求民间佳猫捕制之，辄被啖食。适异国来贡狮猫，毛白如雪。抱投鼠屋，阖其扉，潜窥之。猫蹲良久，鼠逡巡自穴中出，见猫，怒奔之。猫避登几上，鼠亦登，猫则跃下。如此往复，不啻百次。众咸谓猫怯，以为是无能为者。既而鼠跳掷渐迟，硕腹似喘，蹲地上少休。猫即疾下，爪掬顶毛，口齕首领，辗转争持，猫声呜呜，鼠声啾啾。启扉急视，则鼠首已嚼碎矣。”[24](P556)与前者类似，制鼠的猫也是来自外国，但猫鼠相斗情节则更加细致生动，或为作者当时搜集的民间传说。据此，中国的老人自死的传说核心情节的生成、演变、成型的过程，当起自唐末、宋、元之际，汉族屡屡遭到吐蕃、辽、金、蒙古等异族侵略，或被征服、统治的时期，甚至更晚的满清统治时期。

矛盾冲突是构成故事情节变化发展、提升故事吸引力的重要因素。在这个传说中，已经提到有两条线索，其实也就是两对矛盾——猫与鼠，中国与西方。现在可以加上第三对矛盾——孝与不孝，这是贯穿全文的观念上的矛盾，它的设置在引导人们从生活经验与道德倾向方面很快接受并传播这一传说，会起到积极的作用。此外，创作与叙述者的身份也值得分析，他们是生活在信奉孝道文化的社会里，叙事旨在说明“我们”的社会或人群为什么不再流行老人自死习俗了，却没有回答“他们”(另一部分人)是否放弃了老人自死习俗。而其中猫鼠相斗——民族意识的内核在孝道外衣的包妆下，也不会显得那么强烈而避免被统治者封杀。这是民间创作者们以自己的智慧为作品设定的满足受众接受心理、保障社会传播的“诉求点”。三重矛盾构成的丰富内涵，富于传奇的色彩，具有饱满张力的情节，正是该传说在民间口头讲述活动中逐渐取代敦煌《杂抄》版本，到处流传并经久不息的依据所在。

综上所述，脱皮神话、食老传说、老人自死传说的文本主要是在中国特定历史条件下的本土产物。依据“万物有灵观”与“交感巫术”的理论分析，三者具有内在的逻辑演变关系，且具有思维水平由单纯到复杂，道德色彩由无到有的特点。印度的此类传说随佛经传入中国，与本土性质的口传文本处于共存状态，并对形成敦煌《杂抄》版本有一定影响。但在民间口头叙事传统中，最终大量保留了较晚成型的老人自死传说文本。究其原因，对比其它文本，主要在于其文学情节的传奇色彩引人入胜，所包含历史事件的内容的丰富性与重要性，还有就是借助宣传孝道观念对故事传播所产生的积极推动作用。

运用民间传说进行文化研究，在方法上要重视田野调查，在民众的生活环境(语境)中，直接获取民间讲述人的文本是十分重要的。就目前所知，在鄂西北所在的汉水中上游流域，民间叙事中存在着由神话到传说的演变序列，还有该传说的变异文本“韩信埋母”的传说，⑨其历史根源在于汉水流域应该是老人自死习俗的重要起源地。作为农神、谷神的炎帝神农氏集团曾活动于今湖北中北部的随州、西部神农架地区；鄂西北新石器时期还有猎头(或食人)族；同样宝贵的是，还存在大量的不同型制的自死窑遗址。这些要素的共存形成了不可替代的文化遗产资源，它不仅对丰富中国，也对丰富世界的人类学、民俗学等研究具有重要的学术价值。

注释：

① 开头的背景描述已经中国化——“何谓养老乞言？因谁？昔纣时，敬少不敬老。人年八十，并皆煞之。”核心情节中的外国方是“北汉匈奴国”，其老人智解难题部分的内容，如辨别木之头尾，马之母子，蛇之雄雌等，与印度佛经故事基本一样。据李道和的《弃老型故事的类别和文化内涵》介绍，该故事来自“唐五代时敦煌《杂抄》殷纣王故事”(参见朱凤玉《敦煌写本杂抄研究》，载《木铎》第12期，第129 页，台北，1988年)，说明唐宋时期这一地区还流传着已经部分本土化而非完全“国有”化的佛经故事版本。而《敦煌杂抄》一书出现于清乾隆年间，安西观察副使常均考察敦煌所写。刘先生所言显然系指前者。

② 2007年4月14日采录，地点：湖北省竹溪县南部双桥乡。讲述者甘启良，男，时年55岁。他是一个文人，了解当地民俗语与文史，著有《竹溪县植物志》一书。据他讲述，“老人洞”来历的说法，在竹溪很多地方都是这样的。

③ 《人死蛇脱皮》，讲述者，曹中明等二人，搜集整理者李征康。见《丹江口市民间传说集》，丹江口市民间文学集成办公室等，1987年10月内部发行。第356页。故事大意：玉帝造生死簿时，想不让人死。与阎王爷商量：“叫人每年蜕层皮，就算死一次。”阎王爷说人不死，就要别的生灵多死，不然世界会憋破。玉帝决定让蛇多死。墙洞里的蛇偷听到谈话，夜盗生死簿，改写成“人死蛇蜕皮”。以后，蛇每年蜕一层皮，人每年要死一些。

④ 李道和的《 弃老型故事的类别和文化内涵》(《民族文学研究》，2007年第2期)提供了一些文本，如羌族《土葬的起源》、苗族《吃死人的风俗是怎样改变的》、四川的《人老做生的来历》等。谢荣征的《壮族“弃老型故事”独特的文化价值》(《柳州职业技术学院学报》，2008年第2期)提供了壮族的“吃老型故事”，认为是其它地区“弃老型故事”的最初形态。許淑婷的《論台灣民間的棄老故事》(《屏東教育大學學報(人文社會類)》，第三十八期，2012年3月)介绍了台湾的同类型故事，都有吃老人肉改为吃动物肉的情节。

⑤ 口头传说调查采录时间：2005年8月2日～13日，对象皆为男性，调查顺序及地点：朱家智，63岁(当时岁数，后同)，官山镇店子河村；姚启华，64岁，官山镇吕家河村；范世喜，62岁，官山镇田畈村；邓金泰，86岁，郧县邓湾；王启发，60岁；王广金，56岁，老渡口船上；王世义，39岁，郧县安城彭家湾村；岁华良之，88岁，郧县安城河滩垭村。另有胡元斌，67岁，郧县沧浪山小余河村，2005年6月5日采访。由于当时是偶然谈到，没有带录音笔，故没有原始文字，但其叙述内容属于完整的版本。

⑥ 作者真实姓名：李效时。他在为本书所写的“代前言”中写道：“据我们所知，就全国范围看，人类童年时期产生的古代神话已经微乎其微，而在偏僻闭塞、交通不便的鄂西北大山区，却蕴藏着相当数量的古代神话。……特别是《斗鼠记》等，为历史学、考古学和民俗学的研究提供了宝贵资料。……‘野葬’的‘自死窑’，至今仍在鄂西北，包括十堰的山区残存着。”

原文注释：“毗沙门天”汉译文作“多闻天”，原为古代印度施福之神，佛教奉为四天王之一，即守护北方之神。在古代和阗，毗沙门天为和阗保护神。

⑧ 季羡林考证《隋书》中的罽宾指漕国(漕矩吒)，今译加兹尼，在今阿富汗首都喀布尔以南155公里自喀布尔至坎大哈途中处；唐代的罽宾指迦毕试国，其地在今阿富汗境内之Begram，位于喀布尔以北62公里的盆地地区。见《大唐西域记》第137、148、322页。

⑨ 韩家洲是汉水与支流堵河交汇处的一座东西长条形的岛。岛上原居住的70多家400余口人都姓韩，他们都称是汉朝大将韩信的

后代。韩信埋母的故事梗概：韩信从小放牛。有两个风水先生在韩家洲的九里山看宝地，白胡子指的一块宝地，黑胡子说不是。白胡子乃在宝地插干竹，次日发芽；放鸡蛋，次早孵出鸡娃来证明。可奇迹都被韩信提前破坏了。白胡子只好当场试试，他连念三遍开门密语，山门轰隆一声开了。里面是楼阁瓦屋，金银财宝。白胡子又念三遍关门密语，山门轰隆一声又关闭了。并对黑胡子说，宝地“将来归姓冷的所得。”韩信记住密语，打开山门。然后回家，向老娘一说，背起老娘就往山上跑，一气跑进山洞里，把老娘放在金椅子上，让老娘守着宝地，自己跑出来，又念密语关闭了山门。两个老先生也来了，白胡子点明玄机：“冷也是韩(寒)，韩(寒)也是冷，这宝地将来就归你得，只怪你性子太躁，活埋了老娘，以后要折阳寿。”(故事中的“活埋母”移植了老人自死传说的类似情节。)

参考文献：

[1]刘守华.《杂宝藏经》与中国民间传说[J].西北民族研究，2007(2).

[2]刘守华.“寄死窑”：弃老习俗与传说交融生辉[J].文化遗产，2010(12).

[3](英)马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

[4]大林太良.传说的比较研究[A].日本传说学新论[M].张冬雪，张莉莉译.沈阳：辽宁大学出版社，1992.

[5]那木吉拉.“盗食”与“长生”[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2011(4).

[6]丰华瞻.世界神话传说选[M].北京：外国文学出版社，1982.

[7]袁珂.山海经校注[M].成都：巴蜀书社，1993.

[8]张二江，李征康.伍家沟村民间故事集(第二集)[M].济南：山东文艺出版社，1996.

[9]孙诒让.墨子闲诂[A].诸子集成第4卷[M].上海：上海书店，1991.

[10](英)詹·乔·弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社，1987.

[11](法)列维·斯特劳斯.忧郁的热带[M].王志明译.北京：三联书店，2000.

[12]許淑婷.論台灣民間的棄老故事[J].屏東教育大學學報(人文社會類)，2012(38).

[13]袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988.

[14]金道、全廷秀.斗鼠记[A].十堰市民间传说集[M].十堰：十堰市民间文学三大集成编委会印刷，1987.

[15]刘敬叔.异苑(卷3)[M].北京：中华书局，1996.

[16]任昉.述异记(上)[A].百子全书(七)[M].杭州：浙江人民出版社，1984.

[17]玄奘，辩机.大唐西域记[M].季羡林等校注.北京：中华书局，1985.

[18]马昌仪.鼠咬天开[M].北京：社会科学文献出版社，1998.

[19]僧旻，宝唱.经律异相卷第四十七[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[20]尚秉和.历代社会风俗事物考[M].南京：江苏古籍出版社，2002.

[21]张华.博物志全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1992.

[22]东方朔.十洲记[A].中华道藏第四十八册[M].北京：华夏出版社，2004.

[23]蔡长明.中国民间故事全书·湖北·兴山卷[M].北京：知识产权出版社，2007.

[24]蒲松龄.聊斋志异(上下)[M].上海：上海古籍出版社，1981.