多元文化格局中少数民族作家的文化认同与身份建构

2014-03-25李翠芳

扬子江评论 2014年6期

李翠芳

李翠芳

新时期以来，随着国家主流意识形态的调整和外来文化思潮的冲击，少数民族作家受到多元文化的影响，如魔幻现实主义和寻根文学等，少数民族文学的民族文化身份意识逐渐觉醒，少数民族作家们努力发掘本民族的文化特征，并将民族文化自觉融入到创作中去。然而，随着全球化文化∕资本的流动加速，少数民族文学和少数民族作家却陷入了新的认同困境。少数民族文学在新的文化语境下成为第三者“窥视”和消费的文本，而且由于多元文化格局中少数民族身份的解构性、混杂性，少数民族文学和少数民族作家在“文化翻译”过程中不可避免地出现被误读的情况。因此，在全球化时代的多元文化格局中，少数民族作家必然面临新的文化认同和身份重建问题。

一、文化自觉与身份建构

由于边缘化的地理环境，少数民族文化长久以来一直以一种边缘性的姿态存在于我们的想象空间之中，可以说是一种第三世界中的“第三世界文化”。虽然1949年以来，少数民族文学也取得了长足的发展，但我们依然很少能够听到真正属于少数民族文化自我言说的话语。直至1980年代中期我国兴起了一股“理性主义启蒙”的全球化浪潮，在此背景下，少数民族作家开始进行了自身的文化觉醒和身份建构，凸显了少数民族作家在全球化时代的文化姿态。

1982年，哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯获得了诺贝尔文学家，使拉美这样一个欠发达地区受到世人关注，而拉美的这次“文学爆炸”行为，更是给80年代中国试图走向国际的理性主义启蒙思潮以极大的群体动力。新时期之初，知识分子对自身和国家的重新认识与设计是中国社会现代化的理想基础与动力来源，加西亚·马尔克斯的世界性认同给中国知识分子以极大的震惊。乌热尔图在致李陀的信中说：“从世界的角度看，拉丁美洲可以被称为边缘地带，它的‘爆炸文学’震惊了世界。对比起来，我国的边疆文学虽然使人感到有些遗憾，但它已经具备了这方面的条件，显示出雄厚的潜力，需要整个文学界给予更多的注目和关切。”①由此，身处少数民族地区的《西藏文学》发表了一批魔幻现实主义的探索之作。1984年第8期发表了马原的《拉萨河》，1985年第1期发表了扎西达娃的《西藏，系在皮绳扣上的魂》。其中最为重要的是1985年第6期，《西藏文学》推出了“魔幻小说特辑”，从而使得“魔幻现实主义”走向高潮。这次特辑分别发表了扎西达娃的《西藏，隐秘岁月》、色波的《幻鸣》、刘伟的《没上油彩的画布》、金志国的《水绿色衣袖》、李启达的《巴戈的传说》等五篇精心组织的小说。在这期的编后语中编者说到：“写西藏的作品，如何能传达其形态神韵呢？生活在西藏的藏、汉族作家们苦恼了若干年，摸索了若干年，终于有人从拉丁美洲的‘爆炸文学’——魔幻现实主义中悟到了一点点什么。”②《西藏文学》又于1987年年第9期和1988年第5期分别刊出两个小说专号，共发表小说20篇，其中包括扎西达娃的《风马之耀》、色波的《在这儿上船》、金志国的《期待·空旷》、子文（刘伟）的《再回摩浪》等。这些作品成功地引发了西藏魔幻现实主义小说的热潮。可以说20世纪后期西藏文学的崛起在很大程度上就得益于对拉美魔幻现实主义文学的借鉴与吸收。毫无疑问，扎西达娃成为魔幻现实主义的一个代表性人物，他的《西藏，隐秘岁月》、《西藏：系在皮绳扣上的魂》等也成为魔幻现实主义的巅峰之作。扎西达娃对自己作品受到拉美影响这一事实毫不讳言：“与其说对拉丁美洲文学的重视，或者是对其中的一部作品，即加西亚马尔克斯的《百年孤独》那样的作品产生兴趣，不如说是对拉丁美洲文学为什么能在那块土地上产生的文化现象产生兴趣。我对拉丁美洲的土地、它的历史、地理环境、它的民族集中了更多的精力予以关注。”③

杰姆逊认为，魔幻现实主义是一种生产方式的概念，文本的魔幻源于“前资本主义特征与新生期资本主义特征或技术特征相互重叠或共存”④。正是以魔幻现实主义为发轫，少数民族作家开始了对自身身份的寻找和建构，轰轰烈烈的寻根文学也成为少数民族作家的一种参照和助力。韩少功在《文学的“根”》这篇寻根宣言里把传统文化分为规范文化和不规范文化，指出不规范文化“像巨大无比、暧昧不明、炽热翻腾的大地深层，潜伏在地壳之下，承托着地壳——我们的规范文化”，并强调“不是地壳而是地壳下的岩浆，更值得作家们注意。”⑤随后李杭育也指出“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外”，认为“规范之外的，才是我们需要的‘根’，因为它们分布在广阔的大地，深植于民间的沃土”⑥。20世纪80年代初出现于西藏文坛的藏族作家扎西达娃，属于较早具有民族文化身份意识的少数民族作家之一。他曾经这样说：“你感到脚底下的阵阵颤动正是无数的英雄在地下不甘沉默的躁动，你在家乡的每一棵古老的树下和每一块荒漠的石头缝里，在永恒的大山与河流中看见了先祖的幽灵、巫师的舞蹈，从远古的神话故事和世代相传的歌谣中，从每一个古朴的风俗记忆中看见了先祖们在神与魔鬼、人类与大自然之间为寻找自身的一个恰当的位置所付出的代价。就这样，脑袋‘吱——’的一声。你开窍了……”⑦。这里的“开窍”就是指作家意识到了民族精神的存在，意识到了祖先们遗留下的文化传统。这是扎西达娃民族文化身份意识觉醒的开始。少数民族民族文化身份意识的觉醒，必然伴随着少数民族作家们对本民族文化身份的重建。与汉藏混血的扎西达娃相比，乌热尔图和张承志对民族文化的寻根意识更为强烈。鄂温克族作家乌热尔图的《七岔椅角的公鹿》、《琥珀色的簧火》等小说深入大兴安岭的森林中，表现了鄂温克人崇尚自由、热爱自然、坚韧强悍的民族精神。80年代乌热尔图以《一个猎人的恳求》等小说受到主流文坛的关注，乌热尔图在自身的叙事中经常会有意无意中断小说情节的进程，而专心考察、拂拭随机发现的鄂温克族神圣的历史碎片，以人与自然的小说场景考察一个民族与自然的深层次关系，以野鹿和野熊两种小说中惯用的动物形象来完成图腾式的书写，以成年人或老人作为故事的传承者承担一个文化耆老的文化吟游功能。正是这样，乌热尔图将历史、现实、人、自然、图腾、传说联系起来，寻根溯源，以一种隐形的文本阐述整个部族的精神世界和民族特性。乌热尔图所以径直步入森林，追溯原始地“寻根”，毫无疑问是出于对现代文明∕汉文化强势渗透下如何自重的忧虑，出于全球化语境中民族身份如何指认与强调的深思⑧。张承志以《骑手为什么歌唱母亲》、《北方的河》、《黑骏马》等小说开始了自己的寻根之旅。从1984年开始，张承志在甘肃、宁夏等回民生活区调查，放弃职务薪俸，以西海固为中心流浪游历，并发表了一系列有关民族和宗教的作品，直至90年代的《心灵史》，张承志终于在母族回族的历史中寻找到了情感和文化的皈依，其寻根之旅走向了一个巅峰。他说自己是“大陆之子和北方之子，草原义子和回民长子”⑨。张承志是最早以小说形式反映回族人民社会生活和精神世界的作家之一，从反映的深刻程度上来说，至今无人能及。他不爱写风俗习惯、节日庆典、婚丧礼仪之类，其笔墨的重点大多在回族历史和民族精神方面。他特别善于表现回族人民的民族意识，如情感、心理、禁忌等，表现得富有历史感、普遍性和哲学意味，《黄泥小屋》、《残月》、《西省暗杀考》等也都是这样的作品。

寻根作家对地域文化的重视，也使得那些拥有丰富的民族文化资源的少数民族作家们获得了重新认识本民族文化的信心。少数民族作家深入本民族的文化中，寻找那些散落于边远地区的非规范文化，深入关切本民族的文化和传统。从某种意义上说魔幻现实主义和寻根文学思潮是中国文学本土化的追求。作家们在“走向世界”的诉求下，放弃西方的中心化思维，寻求自身的文化意义，甚至试图建立一种“地方性知识”。新时期以来少数民族作家带有史传意味和民族意蕴的文学创作其实就是少数民族作家对自身民族文化的寻根。少数民族作家充分利用自身族内生活的经验和内部视角，将本族的文化资源与普遍性的生存现实联系在一起，开始了自我情感和心灵的还乡之旅，完成了对文化之根的铭写和“挽救”，同时他们将本族的文化和经验作为一种资源为更广范围内的生存现实提供了新的启示，表达了少数民族作家对普遍人性和生存的理性观照。

二、文化误读与认同危机

1980年代以来少数民族作家对魔幻现实主义和寻根文学的接受随着时代风气和文化语境的变化逐渐呈现出复杂和纠结的局面。少数民族作家在创作实践中表现出徘徊和犹疑。色波在1988年的评论《得与失——关于本期专号小说》中指出：“年轻的西藏小说像时钟的摆锤一样，在传统精神与现代观念之间，在地区意识与世界文化之间，在民族文化的责任感与尝新再造之间，左冲右突，焦灼不安。力图尽快完成这个过程的种种实践，构成了几乎所有西藏青年作者近期作品的特点。”⑩另一方面，少数民族文学在魔幻现实主义和寻根文学的影响下，逐渐偏离了寻根和魔幻的真正含义，对少数民族“根”的寻找和挖掘，逐渐演变成一种猎奇志怪。如果说早期扎西达娃的《西藏，隐秘岁月》、《西藏，系在皮绳扣上的魂》还是有关藏族的寓言式的书写，其中的神奇现实还是与民族、西藏、宗教信仰以及古老文明与现代文明的冲突有关，那么1987年发表的《风马之耀》等魔幻三部曲则暴露了其为了魔幻而魔幻的弊病。扎西达娃用博尔赫斯式的叙事迷宫，并且人为地制造离奇、神秘的叙述氛围，使得整个小说不仅是先锋式的技巧叙事。与此同时，一些少数民族作家还受到了新历史主义的影响，如阿来的《尘埃落定》等。可以说，80年代魔幻现实主义、寻根文学和先锋文学、新历史主义的相互纠缠和话语纠结，实际上表明了80年代西方文学思潮对中国的复杂影响，表明了中国对西方思潮接受的模糊性，也表明这种接受并不具有纯粹性。

1990年代以来，是社会领域结构转型的时代，是一个全球文化/资本流动的时代，少数民族文学以现代性为基础的民族文化话语正夹杂着文化、资本、政治和宗教的背景席卷而来。张承志就曾表达了对全球化资本流动过程中少数民族命运的担忧，“自然气候条件、牲畜数目条件、劳动力和人口以及消费需要等条件，都在要求着汗马拉草原出现一场变革——而这一变革也许将最终结束迷人的、古老的游牧传统。”⑪在这种状态下，民族文化急切希望表达和呈现这种渴望与焦虑。按照理查德·伯恩斯坦对瓦尔特·本雅明和阿多诺观点的理解，我们正生活在一个“新构架”中，各种成分在变化而不可避免地导向一个共同的公分母，一个在新与旧之间相互动态影响的“力量场”⑫。而在这样一个“新构架”的社会中，少数民族文学不同程度地被占强势地位的文化话语所压抑、篡改和颠覆。由此，少数民族文学作为一个文化的他者，其文学作品所表现的景物、意向、民族风情等，都成为一种象征性符码。少数民族文学不是简单地通过不断的积累和叠加而完成的，而是被占主流地位的文化所形成的“文化帝国主义”所驱使，并对少数民族话语进行一种重新的系统编码。这些编码的符号几乎无一例外地直指少数民族的民俗风情。从魔幻现实主义和寻根文学开始，少数民族文学的书写实际就走向了一个被第三者“窥探”的境遇。扎西达娃和色波的写作实际上就充满着“外部人”的窥视视角。扎西达娃的小说热衷于表现传统与现代的冲突，在他的小说中，现代文明往往扮演一个强悍的闯入者，打破藏区的寂静与平和。因此，有研究者这样评价扎西达娃、色波等少数民族作家，“他们的基础文化教育是从内地汉族文化起步，宗教观念十分淡薄。父母所在的西藏在他们心中只是一个遥远而飘渺的梦。”“（他们）对这片土地及其无所不在的文化现象既陌生又亲切，既萌发融入其中的热望，又有着难以企及的距离感。正是这种距离感拓展了他们对西藏历史和现实无限辽阔的幻想空间，与拉丁美洲的魔幻现实主义文学一拍即合。”⑬然而这种“距离感”也阻碍了他们对文化的理解和认同，他们从“神秘感”入手所进行的西藏窥探式书写，迎合了外部世界“观看”的欲望。凭借在藏区生活了三十多年的经历以及对西藏文化风俗的深刻理解，阿来在《尘埃落定》中对藏族的风土人情也有着极其深刻而细致入微的描写。藏区的古堡、高原和金黄色的麦地，都充分调动了读者的想象力，使他们感受到阿坝草原神秘浪漫的魔幻力量。西藏的风情在作家的笔下写得本色、淳朴、没有矫饰，还其本来面目。作为藏族作家他操持着藏语加入汉语写作，带来藏族文化对世界的感受，并且在汉语中找到了合适的表达方式。作家用没有区隔感的文字写出了西藏的民俗风情，用不同的文化给我们建构出一个美好的、令人向往的另类文化空间。新世纪后，少数民族文学“被窥视”的现象更为严重。在朱春雨的《血菩提》、霍达的《穆斯林的葬礼》等小说中，民俗是所有本文不可或缺的一个组成部分，它们成为整个小说的一种消费性符码，维系着小说的语言秩序和组织结构。他们的写作总是将这种符号性代码世俗化、日常化，尽量处理成我们能够快速理解的话语系统。正如萨义德所说，“异国的、遥远的东西，出于这样或那样的原因，总是希望能降低而不是增加其新异性。”⑭但是在大众文化语境中，这样的风俗却极易沦为日常生活的消费产品，它们以空间化的形式给读者提供一种平面化的、无深度的一个又一个消费的场景。如此而言，他们明艳的、神秘的或者奇幻的叙述，就成为全球化后现代语境里传统文学话语向消费文化话语的一次缴械。他们对少数民族的隐性叙述，满足了大众对少数民族他性文化存在的窥探欲望，让读者在少数民族书写的窥探中再窥探一个有着异域情调的装饰性的文化区域。

由于少数民族的文化与汉民族文化的不同，少数民族文学在不同文化间的“翻译”功能便凸显出来，但是这种“文化的翻译”很容易造成少数民族文学和少数民族作家被误读的结果。阿来的《尘埃落定》出版后，有很多评论家认为这是“藏族作家写的藏族人的人生故事”（谢永旺语）、“真正体现了藏族美学和心理学特色。”⑮（邓友梅语）然而，对于这样的评价，阿来明确表示了自己的反对意见，他强调自己所关怀的是普遍性而非特殊性，异族人过的并不是另类人生；人们生活在彼时彼地，实在没有太多的区别，而他之所以要选择异族和异域作为题材，不过是一种借用，目的在于表达历史的普遍性。正是两种不同文化间的翻译所造成的误读，一些少数民族作家表达了自己的反抗姿态。由于90年代消费文化的泛滥和文学的浮躁，读者和批评家对乌热尔图作品的解读停留在“游猎文化博物馆”、“中华民族园”、在“一堆由外向的三流工匠制作的劣等仿制品”中拾得边地民族“美丽的他性”，仓促地将之视为草原生态文学，却无法真正静下心来探究乌热尔图作品对民族历史的挖掘和心情。也正因此，乌热尔图在20世纪90年代初发表小说《丛林幽幽》之后就停止了小说创作，转而选择了散文随笔进行对民族话语权的捍卫，他固执地坚持母族“不可剥夺的自我阐释权”，激烈地拒绝任何文化猎奇者对母族文化资源的“盗用”⑯。因此，研究界对少数民族文学“文化翻译”功能的解读，绝不仅仅关涉到少数民族文化的继承权或文学资源的借用问题，而是存在着一种误读，进而给少数民族作家的身份认同造成了新的困惑。

三、认同危机与身份重建

在当今全球化的多元文化格局中，少数民族作家难以避免呈现出身份危机，当安德森的“民族是想象的共同体”这一从现代性的建构环境中认识民族和民族主义的理论已经不足以概括和阐释后现代或后殖民语境下复杂的民族问题时，霍尔认为，应该将认同性看作是一种永远也不可能完成的“生产”，它永远都处于生产过程之中。⑰

少数民族作家正是通过一系列不同的建构和生产方式处于一个变动的过程，成为人们新的想象空间和神话。而这一建构过程中强大的话语力量无疑是以国家∕政府为标志的主流话语。如广西作家东西的身份其实并不是少数民族，东西曾公开说过，“我其实不是壮族，是汉族，但是在几个地方出现过，我没有机会去更正”。他接着又说，“挂一个少数民族，它能享受很多待遇。”⑱此外，同为广西作家的鬼子，虽然是仫佬族族，但是鬼子的小说写作已经走出了他所属的民族，也已经走出了他所在的广西。值得我们注意的是，鬼子从一开始登上文坛就不是以一个仫佬族作家的身份出场的，也不是以善写仫佬族生活风情而成名的。随后的许多刊物纷纷将其作为少数民族作家进行介绍和访谈，对此鬼子都明确否认少数民族身份对自身创作的影响。因此，可以说，他们的少数民族身份其实是被主流话语所重新塑造、追认和强化的。在当前的中国文化语境中，少数民族文学以及少数民族作家仍然坚持着主流话语对“多民族国家”的构想与“多元一体”格局的宏大建设，少数民族作家的身份也被主流文化所建构以及内在地体制化了。因此，少数民族文学和文化以其丰富的活力，源源不断地为中国文学及主流话语注入新的生机，成为主流话语有力的组成部分，并且在其不断的发展中坚持民族特色的同时，积极融入主流话语中去，进入中国文化的舞台之上。

在城市化和全球化的历史转型期，少数民族作家的生活和文化状态也发生了重要的变化。少数民族作家出生于本民族的土壤，然后到现代化的都市求学和工作，接受的是主流文化的知识体系，经历的是汉族式的生活方式，因而他们反观民族文学和文化问题就不再是纯粹的本族视角，他们的知识结构和情感诉求也变得复杂。这便是我们所说的“流散”现象。少数民族的“流散”现象是全球化时代的必然产物，是一种跨民族、跨语言、跨地区的情感和文化状态。“根据当代的用法，diaspora的语义远不止于同家园的联系（homelandattachment）。流散不仅仅是在家园以外生活的人。更重要的是，他和家园的联系或是在跨民族的关联（transnationalnetworks）中实现的，或者说他能够对民族文化和历史采取跨民族的审视。”⑲正是由于少数民族流散者的生存状态和文化状态，少数民族作家为我们带来了一种“流散视角”：一方面他们抵制主流文化（主要指汉族文化）对少数民族文化的同化，另一方面又以跨民族、跨文化的眼光对本民族进行新的文化实践和文化建构。他们必然要在这种“文化流散”的语境下重新定位自身的少数民族身份，必然需要以“流散视角”书写少数民族文学。其实，早在90年代初期就有研究者对扎西达娃、色波的这种文化流散者的身份提出了质疑。扎西达娃、色波是成长于汉文化地区，并且在充分接受了汉族文化教育和熏陶之后返回西藏的。日本学者牧田英二就认为真正的西藏文学，“粗略说来，要具备三个条件：作者是藏族，作品是藏语写作，题材具有反映藏族生活内容的民族特征。这一种主张论者，认为扎西达娃和色波不是西藏文学的代表，这在藏族之中有一定支持者。”⑳90年代后期，阿来的自述就显得那样意味深长或者说矛盾重重：“我很反感‘越是民族的就越是世界的’这种说法。我并不认为我写的《尘埃落定》只体现了我们藏民族的爱与恨、生和死的观念。爱与恨、生和死的观念是全世界各民族所共同拥有的，并不是哪个民族的专利。当然，每个民族在观念上有所区别，但绝非冰炭不容，而是有相当的共通性。这便是我们地球上生活的主体——人类。”㉑张承志也对自己的身份表现出自身的含混性，他说自己是“大陆之子和北方之子，草原义子和回民长子”㉒、“我出身源头在西亚的回回人血统与炎黄毫不相干，但我是中国文化养成的作家，我感到人要知义。”㉓在这里，张承志用血缘和文化两方面对自己的身份进行了定位，其实表露出的则是一种复杂的身份定位和文化认同，他甚至公开表明汉语不是他的母语，而针对少数民族作家使用汉语写作这一问题，他说，“我强调了回民的起源与故乡、母语、信仰三级之间的关系，在客观地解释了失去故乡和失去母语的历史后呼吁了警惕失去信仰。”㉔张承志对自我身份的游移不定无疑是面对主流文化与民族文化、地域文化与中华文化时“流散”心态的具体呈现。他们在多种文化穿行的经验，不仅形成了他们独特的流散视角，也超越了自我固定的、单一化的身份，从而形成了一个多重文化建构的、流动的混合身份。正如鬼子所说：“说我早期的作品民族特色很浓，可能是因为当时还不懂得世界有多大吧。后来懂得世界是很大的，不应该站在一个地方。站在一个地方就相当于在（站在）牢里面。”㉕

对于当前的少数民族文学来说，少数民族文学所蕴含的“想象的共同体”已经发生了重要的裂变。然而，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构——因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构——牵涉到自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对于‘我们’不同特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。”㉖因此，在这样一个文化/资本流动的社会中,少数民族作家的身份无论是化约、并存还是超越,都将处在流动和变化的过程之中,也必将在新的社会文化冲击下有新的表现。

【注释】

①李陀、乌热尔图:《创作通信》,《人民文学》,1984年第3期。

②编者:《换个角度看看,换个写法试试——本期魔幻现实主义小说编后》,《西藏文学》,1985年第6期。

③转引自王德岭:《重访八十年代——兼及新世纪文学》,学苑出版社2009年版,第80页。

④［美］詹明信:《晚期资本主义的文化逻辑》,张旭东等译,三联书店1997年版,第566页。

⑤韩少功:《文学的“根》,《作家》,1985年第4期。

⑥李杭育:《理一理我们的“根”》,《作家》,1985年第9期。

⑦扎西达娃.《你的世界》,《文学自由谈》,1987年第3期。

⑧参见乌热尔图:《丛林幽幽》,《收获》,1993年第6期。

⑨张承志:《心灵史》,花城出版社1991年版,第283页。

⑩色波:《得与失——关于本期专号小说》,《西藏文学》,1988年第5期。

⑪张承志:《游牧笔记》,山东文艺出版社2001年版,第11-12页。