论真理的结构

2014-03-21白顺清陆杰荣

大连海事大学学报（社会科学版） 2014年2期

白顺清,陆杰荣

(1.辽宁大学哲学与公共管理学院，沈阳 110136； 2.辽宁石油化工大学马克思主义学院，辽宁抚顺 113001)

真理问题作为哲学的重大问题，其基本内涵就是思维对现实对象的如实把握。按照经典的“符合论”来分析，真理包含现实对象和对象性的意识两个维度的结构，但是可以清晰地意识到，把任何对于现实对象如实反映的对象性的意识都称之为真理是有问题的。事实上，从古希腊哲学对世界的本源加以追问开始，人们就试图从整体上把握世界，试图在一个普遍性意义上来把握现实对象，只不过在古希腊时期人们还无法把这个普遍意识分离出来而仅仅把它与对象性的意识混淆在一起。在近代哲学家笛卡尔“我思故我在”那里，哲学家们意识到了这个作为普遍意识的“自我意识”，但是在笛卡尔那里还夹杂着心理学色彩，所以不被经验论所认可。在哲学史上是休谟第一次清晰地意识到了普遍意识。“巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来，——把感性物定义为没有普遍性。”[1]205普遍意识被清晰意识到以后，德国古典哲学所做的工作就是要从普遍意识出发来解释真理，其中康德是从“先验统觉”来统一“经验杂多”，黑格尔是从思维形式来规定思维内容。但是在德国古典哲学以普遍意识出发解释真理时，为了使其他内容与普遍意识具有同质性，又不得不放弃真理中现实对象这一维度，在康德那里就表现为以感性对象的知识等同于感性对象，在黑格尔那里，用财富、国家权力等现实对象的思想形式等同于它们自身。即康德、黑格尔们是用关于对象的对象性的意识来代替现实对象本身，这实际上是真理中重要的一个维度现实对象的缺失，这一点也构成了近代哲学真理观的抽象性。马克思对以前的真理观加以批判，指出“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”[2]。

一、古希腊哲学普遍意识尚未独立的真理观

当今学界对真理的理解是有诸多分歧的，比较典型的有符合论、实用主义、融贯论以及马克思的实践真理观等不同的提法，而每一种提法当中又有许多不同的具体理解。为了探寻真理本身的确切含义，笔者转身面向古希腊哲学，在人类哲学的开端中去分析真理自身的内在结构。

古希腊第一个哲学家泰勒士在寻求世界的本源时，他把水当作万物的本源。当作“绝对”，正是从这一命题开始才产生了哲学，“因为借着这个命题，才意识到‘一’是本质、真实、唯一自在自为的存在体”[3]186。当泰勒士提出这一命题时，表明他已经开始从感官知觉退却，试图从一种普遍性的“原则”来把握现实世界。这意味着真理中重要的一个维度普遍性原则以朦胧的状态出现了，这一普遍性原则使得真理得以可能，否则面对对象形成一个对象性的意识，是没有任何稳定性的，也不可能成为真理。但是泰勒士认为这一普遍的“原则”是水，这就使得这种普遍性还具有高度的直观性，还不是纯粹的思想，是一种普遍意识和对象性意识的混合物，不但泰勒士的普遍性原则没有摆脱感官的束缚，他之后的所有的古希腊哲学家都具有同样的特点，即从直观上来把握普遍性原则。

巴门尼德把真理建立在其存在论基础之上，真理乃“除蔽”之意，他根据女神的教导而指出了“真理之路”与“意见之路”的区别：“一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是：不是的东西必定不是，我要告诉你，此路不通。”[4]巴门尼德所谓“真理的道路”其核心意义就是把“有”当作永恒的、不可分割的整体之“有”。这个“有”是普遍的思想，因为只有思想才能把握这个“有”。黄裕生先生在《真理与自由》中明确说巴门尼德的真理道路即“思想和存在不可分离地共在于一体：存在一定是思想维护着的存在，思想一定是思想着存在的思想”[5]。不过巴门尼德所谈的“有”还不能完全脱离开感性直观。他曾经形象地描述他说的“有”：“‘有’从各个方面看来，它类似一个圆球，从这个圆球的中心到各处均保持着平衡；因为他不可以这里大一点那里小一点。因为没有‘非有’阻止它进入均等。”[3]267

对于巴门尼德来说，最伟大的功绩在于他指出真理的普遍意识维度，但是他没有给出明确的方法来认识这个普遍意识，只是以猜测的方式说这个普遍意识“类似一个圆球”。对于说明这个普遍意识，苏格拉底向前迈了重要一步，他通过对辩证法的强调规定了到达思想的途径。通过辩证法所认识到的人的本质在苏格拉底看来是“德性”，在苏格拉底心中，当且仅当德性成了自我回忆起来的知识，或者说，成为理性的自我认识(意识)，德性才是自觉的，才成为自我命令。因此，只有作为知识的德性才是绝对可靠的。这并不是说，在对德性没有作为知识之前，人们就没有具体的德性，比如说公平、正义、勇敢等，但是这往往是盲目的，甚至是被迫的。

柏拉图继承并改造了苏格拉底的事业，他要使人的灵魂摆脱肉体和感性而获得独立，从而进入绝对存在物领域，与绝对存在物保持相同的性质，而此时的灵魂作为意识就是意识到绝对事物的意识，就是真理。柏拉图的真理观在他的《国家篇》第七卷“洞喻说”中能够得到更好的理解。在洞穴里的事物，在太阳光的照射下把影子投射到墙壁上，但是长期被囚禁在洞穴里的人把它们认为就是真实的事物，就是事物本身。被囚禁的人从洞穴里走到上面的光明世界，并在那里“看见”事物的过程，就是人的灵魂从日常的感性世界上升到理智直观的世界。在柏拉图看来，在洞外看见的太阳就是最高理念，即善这一理念。当人们看见了这一理念，就会发现这一理念是一切事物中一切正确的东西和一切美的东西的原因。因为它产生了可见世界的光，并且是光的主宰，而在可见的世界中，作为主宰，它本身就是真理和显现。[6]

在这里，真实的存在就是真理，真理就是真在，这是标准的存在或自在的存在。真理在这个自在世界中，是既定的，只要人们走出洞穴，就会发现它早就在那里存在，人们不去发现它，它也依然存在。在柏拉图这里，理念是真理，无论是从最高的理念“善”还是较低级的理念，都带有感性直观的特征，它们或者是太阳或者是自在物，都是用感官把握到的，还无法成为真正的普遍者。

在真理的普遍性维度开显的过程中，亚里士多德认为本体有第一性本体和第二性本体之分，第一性本体是个别事物，第二性本体是事物的“属”、“种”。他说：“本体，就其最真正、第一性的、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。但是在第二性的意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也被称为实体；还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。例如，个别的人是被包含在‘人’这个属里面的，而‘动物’又是这个属所隶属的种；因此这些东西——就是说‘人’这个属和‘动物’这个种——就被称为第二本体。”[7]

亚里士多德之所以把种和属都称之为本体，是因为种和属作为宾语时才能表明第一本体的意义，表明第一本体的存在与其他一些第一本体具有相同的意义，使第一主体进入了一个“主-宾”关联世界的角色性存在，在这个意义上，第二性的本体是一种关联性的存在。这种关联性的存在并不是对第一性本体的抽象，还不是一种普遍意识。这种关联性的存在是需要借助于判断来达到的，对此，王路先生认为在亚里士多德那里，“‘真’不是孤立的，总是与句子结合在一起的，因此与‘是’密不可分”[8]。

从上面的分析中可以看出，真理中所包含的普遍意识的维度，在古希腊哲学中具有使其开显出来的努力，但是缺乏使其开显出来的能力，无论是巴门尼德的“有”、苏格拉底的“德性”、柏拉图的“理念”还是亚里士多德的本体，都不是纯粹的意识，纯粹意识的自为生成是近代哲学的事情。

二、近代哲学遗忘现实对象的真理观

近代哲学肇始于笛卡尔的“我思故我在”，笛卡尔认为现有的一切知识都是不可靠的，他从“普遍怀疑”的方法入手要为知识建立一个可靠的基础。他的怀疑与怀疑论的怀疑有所不同：怀疑论以怀疑为目的，而笛卡尔的怀疑则是一种方法和手段。[9]用笛卡尔自己的话说，他的怀疑“并不是模仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹疑不决的怀疑派，因为正好相反，我的整个计划只是要求为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石或黏土来”[10]。通过普遍怀疑的方法，笛卡尔找到一个不可怀疑的支点“我思”。他所说的“我思”是摆脱了一切感性事物的思维活动或精神性的存在，这就是古希腊哲学苦苦追求而又没有追求到的真理中的普遍意识。这种作为普遍意识的“我思”已经完全摆脱了感性的特征。但是笛卡尔“我思”的获得还具有心理学的色彩。当时哲学家对这个“我思”的理解还是混乱的，比如经验论把“我思”等同于某种由经验通过理智而提升出来的东西，但是再多的经验和普遍性也是完全不同的。

休谟第一次发现了经验中有普遍者和普遍必然性这两个规定。“巴克莱把一切观念等量齐观；休谟则明确了感性物与普遍者的对立，并且把它清楚明白地说了出来，——把感性物定义为没有普遍性。”[1]205在休谟以前，经验只是感性物与普遍者的混合物而已。休谟认为，经验是人们所认识的东西的基础，可是在经验中并没有普遍性和必然性，经验并没有提供这两个规定。

面对休谟的怀疑论，康德认为普遍必然性的知识是存在的，比如现存的数学知识和自然科学知识就是这样的知识，这就在事实上给予休谟以回击。康德认为一切知识都是“先天综合判断”，里面包含着两个成分——先天的成分和后天经验的成分。在先验感性论里，康德指出这个先天的成分是先验的时空观，在先验分析论的概念分析论中，康德进一步指出这个先天成分是人的“先验统觉”。这个“先验统觉”就是知识中的制高点，就是不包含任何感性杂多的纯粹意识，就是古希腊哲学一直追寻而又无法找到的普遍意识。“先验统觉”是一种最高意义上的统觉，它包容一切，但是本身却不能被别的表象所描述，它在一切意识中都是同一个表象，能够伴随所有其他表象，但不被其他任何表象所伴随。一切先天知识之所以可能，都是由于“先验统觉”的综合统一，正是从这种统一中使得判断的逻辑形式才有了统摄直观材料的功能，使范畴得以可能。

在近代哲学之初，人们对普遍意识的认识是不清晰的，而是直接按照一种“同质性”的原则直接给予解释，如经验论把普遍意识等同于经验，用经验归纳的方式赋予普遍意识以实在性，唯理论从普遍意识出发，把外在的世界的本质归结为普遍的意识。而康德为了使得这个先验统觉能够统一感性杂多，总体上也是按照这个“同质性”原则进行的，即理性所统一的东西不是现实的对象本身，而是关于现实对象的表象，现实对象是作为人们对它的对象性意识而存在的。康德说：“如果我们把我们的主体，哪怕只要把一般感官的主体性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地存在，而只能在我们里实存。”[11]康德真理观把握到了普遍意识却遗忘了现实对象。

在遗忘现实对象这一点上黑格尔犯了同样的错误。黑格尔作为一个客观唯心主义者，其主要在于他把客观存在的本体看作一种精神的本体，即“客观思维”。他说：“思维，正如它构成外在事物的实体一样，它也是精神事物的普遍实体。”[12]80自然事物的本质之所以是思维，是因为只有思维才能把握事物的普遍性或共性，而共性本身是概念的一个环节，在他看来自然事物是个性的、杂多的、感性的东西，只有思维才有普遍性。自然事物如果不是具有思想的本质，它本身就成为不可理解之物。“那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导致它的毁灭。”[12]79对于如何获得现实对象的本质，黑格尔认为，在思维的追溯中就会使真实的自然(本性)暴露出来，这种思维又是我的活动，所以真实的自然同样也即是我的精神的产物。在黑格尔看来，只有思想的这种普遍自由的能动性，才能将僵死的客观材料燃烧起来，使固定的规定流动起来，才能扬弃主客观之间、思维和存在之间的僵硬对立。当认识在其最内在的生命体验中，特别是在自己的从抽象到具体、从认识到实践的这一能动活动中就可以获得对客观存在的本质的认识。此时，人们再也用不着从别处寻找规范客观事物的标准和尺度，而“只需让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展”，客观对象在黑格尔那里是“行动的推论”推出来的而不是现实中具有感性的事物。在黑格尔那里存在本身是思维，思维与存在的关系就成了思维自身的关系，而思维可以认识自身，“真理就是思维的内容与其自身的符合”。

关于真理的三重结构，在近代哲学特别是康德和黑格尔那里，清晰地认识到了普遍意识和对象性意识这两重结构，至于现实对象这重结构，康德那里直接作为“物自体”而置于一个彼岸世界，企图认识“物自体”，就和企图认识“灵魂”、“世界”、“上帝”这样一些无限统一的整体一样，是不可能的，认识了它们就是理性发生了僭越，就会导致“二律背反”。康德“先天综合判断”的真理观由于缺少了现实对象这样一个维度，是不完整的真理观，或者称之为知识论的真理观。黑格尔对现实对象的处理方式是直接把它等同于关于它的对象性的意识，在《精神现象学》中，把与人的本质相异化国家和财富直接等同于国家和财富的思想形式，把现实对象的本质设定为意识，正像马克思所指出的，“对抽象思维者来说，自然界必须扬弃自身，因为他已经把自然界设定为潜在地被扬弃的本质”[13]119。黑格尔比康德高明的地方在于康德认为理性和感性有不同的来源，即对象性的意识不是由普遍的意识形成的，而黑格尔则认为思维的形式产生思维的内容，普遍意识产生了作为存在的对象性的意识。黑格尔把辩证法引入了真理，虽然是意识内的辩证法，但是对于真理的发展也具有重要意义，因为真理的三重结构是一个有机的整体，而辩证法恰恰说明了三重结构之间的普遍必然的联系。

三、马克思对真理三个维度均加考察的真理观

真理三个纬度的结构只有同时存在，才是完整的真理观。关于对象性的意识，古希腊哲学把它等同于普遍意识，近代哲学把它等同于现实对象，马克思把它等同于感官的本质力量，人的感官的社会性。而普遍意识在古希腊时期没有得到清晰的考察，近代哲学真理观清晰考察了普遍意识却又没有关照到现实对象，真理是以有缺陷的方式显现的。只有马克思的实践真理观既清晰明确地说明了真理的三个维度，又说明了它们之间的普遍必然的联系，是最为完整的真理观。

在马克思这里，普遍意识得到了清晰的考察，但是又不像近代哲学那样是完全脱离现实生活世界，是现实生活的抽象，正像马克思所说：“我们的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式。”[13]84马克思把黑格尔那里作为普遍意识的抽象的自我意识转化为了现实的人，社会性的人。为此，马克思曾批判黑格尔的抽象性，认为黑格尔辩证法所说的异化和异化的扬弃都是在思想中进行的，并没有接触到现实生活中的事物。在黑格尔那里，“思维自以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动就是感性的现实的活动，所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”[13]111。

现实的人、社会性的人不是本质在先的、原本就存在的人，而是有着自己的产生和发展历史的。人是形成中的，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物”[13]107。人必须既在自己的存在中和知识中确证并表现自身。正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着人的感觉，也不是人的感性，不具有社会性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。就是说无论是人的对象(客体方面、外部自然)还是人的感觉(主观方面、人自身的自然)，都不是直接存在的，都需要有一个人化过程，这个过程就是人自己的形成过程，就是人对自己的对象化产物全面占有的过程。

人全面占有自己的对象化产物不是片面的占有。在全面占有情况下，是人调动自己的一切器官，包括视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉、思维、直观、愿望、爱等去和对象建立联系，实现对对象的占有，并且这种占有是以人的方式的占有。全面地占有了对象，也即占有了人的全面的本质，实现了人的现实，因为对象就是人的本质的外化，就是人的异己的现实。正像马克思所说：“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”[13]85当人以自己的感官全面占有了对象，占有了自己的对象化本质，人就成了现实的人、社会性的人，具有了普遍性，具有了“类”的特征。

在黑格尔那里的抽象的普遍意识被马克思转变成了社会存在物。现实的人即使以个体的形式存在也是具有社会性和普遍性的，“个体即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”[13]84。马克思认为人的个体的生活和类生活不是各不相同的，个体生活是较为特殊或较为普遍的类生活，而类生活是较为特殊或较为普遍的个体生活。人本身既是个体的又是社会的，人的特殊性使得他成为一个个体，人作为自为的存在物，作为已经占有了自己对象性产物的存在物，他又是社会的，是普遍的，是人的生命表现的总体。在马克思这里，真理本身所要求的对对象的把握问题也获得了解决，对象就是人的本质的对象化，人通过自己感觉器官的本质力量，对自己对象化产物的全面占有，就形成了现实的人、社会性的人，人的形成过程也就是真理的显现过程，因为真理本身所应具有的三重结构同时被马克思清晰地把握到并且以普遍必然的方式结合在一起。至此，马克思的实践真理观的含义也得到了清晰的展示，就是指实践过程中人对自己对象化产物的全面占有，形成现实的人、社会性的人的过程。正因为人的实践过程是无止境的，所以社会的人的形成过程也就是无限的历史过程，在马克思那里真理也是无限的。自然科学的真理在马克思哲学之前，所着眼的对象是跟人没有关系的抽象的物质，在马克思哲学视野中，现实对象是人的本质的对象化，所以自然科学也就被纳入到人的科学，“成为人的科学的基础”[13]89，自然科学和人的科学是一门科学，马克思曾把它称为“历史科学”。

马克思的实践真理观是完整的真理观，比起古希腊哲学的真理观，他明确地把普遍意识分化出来；比起近代哲学真理观，马克思又克服了其抽象性，所以马克思的真理观是真理问题的重大变革。现代西方哲学在真理问题上也曾提出很多理论，在对近代哲学真理观变革上有很多尝试，但是他们没有超越马克思的真理观，而是存在于马克思所超越的真理行列。如胡塞尔的现象学所追求的真理是通过现象学还原的方法去寻求意识里的稳定的结构，把它等同于现实对象，这实际上是黑格尔哲学的翻版；海德格尔关于存在者“无蔽”的真理，把存在者所从之出的背景“存在”看成是与“存在者”同质的东西，如“森林”与“林中之木”的关系一样，这实际上是没有使真理中的普遍意识独立出来，还具有感性的特征，又回到了古希腊哲学的真理观；语言哲学真理观要在日常语言中建立一种标准的“人工语言”而不是对现实对象加以考察，这又与康德的真理观有莫大的相似性。

对于马克思真理观的变革意义，也可以把它看成是向古希腊哲学的回归，是在克服近代哲学真理观抽象性基础上向现实生活世界的回归，并且是在把握了普遍者和普遍必然性基础上的更高层次上的回归。

参考文献：

[1]黑格尔.哲学史讲演录：第4卷[M].贺麟,王太庆,译.北京：商务印书馆，1959.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1960:3.

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[5]黄裕生.真理与自由[M].南京：江苏人民出版社，2008：2.

[6]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：376.

[7]亚里士多德.范畴篇[M].方书春，译.北京：商务印书馆，1959：12.

[8]王路.形而上学的基石——“是”与“真”[M].北京：人民出版社，2003：380.

[9]张志伟.西方哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2002：366.

[10]北京大学哲学系外国哲学史教研室.十六—十八世纪西欧各国哲学[M].北京：商务印书馆，1975：146.