中华复兴与第三次“体制性文化创生”

章启群

“体制性文化”主要包括制度、思想、学术和教育几个方面。制度主要是指政治体制，也涉及法律、经济等各种社会制度。思想意是指政治、宗教等思想。学术包括哲学、科学、艺术等研究。教育除了教育体制，还包含学校、社会、家庭三个方面的教育。“创生”意指创造性生成。“体制性文化创生”意指一种从社会制度、政治思想到学术和教育的整体上的改造、转换、生成，一种在文化古老传统之上的全新社会建构。

中国古代出现过两次少数民族入主中原建立中央政权的时期，即元朝和清朝，但并没有因此改变思想文化整体格局，故不能称为“体制性文化创生”。自东汉末佛教传入中土，借此为契机中国建构了以儒道释为内核的思想体系，但却没有因此改变中国的国家体制，因而也不能称其为“体制性文化创生”。

能够称为“体制性文化创生”，在古代中国发生了两次，即西周与西汉的建国。这两次“体制性文化创生”对于中国历史走向发生了基础性的作用，确立了中华民族从国家体制、主流思想到学术和教育文化方面的基本形态，其影响经久不衰。质言之，中华民族在本根上的历史性进步，都是一种“体制性文化创生”的结果。“体制性文化创生”是中国历史前进、社会发展和民族振兴的巨型里程碑。

“体制性文化创生”是社会发展的迫切需要。它由最高统治集团决策、知识精英精心设计而合作产生的，是一种“顶层设计”。从根本上来说，“体制性文化创生”也是历史规律的体现，是历史大潮涌动的必然结果。

当下中华民族复兴，有待于第三次“体制性文化创生”①阎步克教授说:“四千年的中国史，夏商周的早期国家可以说是其政治文化体制的1.0版，两千年儒教帝国可以说是其2.0的升级版。直到今天，世界这五分之一的人口，依然生活在一种独特体制之下。它在多大程度上将继续保持其制度文化的独特性，或在多大程度上逐步与世界潮流一体化，已是其所面临的最重大选择之一。……而21世纪的‘中国崛起’，以及‘中国道路’‘中国经验’‘中国特色’等等却暗示，近代的变迁和转型，也可能是一种吸收现代因素或消化异质因素的自我更新过程，成为中国制度文化的一个3.0升级版说。”(阎步克:《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，北京:北京大学出版社，2009年，第16页)本文观点与阎说在某些方面可谓不谋而合，但亦不尽相同，各有偏重。。

一、第一次“体制性文化创生”之描述

第一次“体制性文化创生”发生在西周建国时期，即所谓周公“制礼作乐”。

历史上常常把殷、周更替说成因袭。殷商的先进制度和文化，曾经的确令周人自惭形秽。《尚书·周书》曰:“惟殷先人，有册有典。”周人因此从物质文明、制度文明到思想文化、历史经验，全面学习殷人。现在可以看到，周代金文和周原甲骨，与殷墟卜辞一脉相承。但是，这仅仅是表面的现象。西周取代殷商，不是简单的改朝换代，而是一个新体制和新文化的生成、建构与确立。王国维认为:“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”①王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10，北京:中华书局，1959年。他说:

殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移。自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王。而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。②王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。

西周以一边陲小国，取代政治、文化中心的泱泱大国殷商，艰难之状不言而喻。建国之初，内外矛盾交织，危机重重，不仅面临如何处置殷商遗民的问题，还有内部权力分配③侯外庐等:“周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在‘大艰’的紧急关头，重伐殷人，才没有让殷人‘反鄙我周邦’，最后才把殷族消化了。”(侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想史》第1卷，北京:人民出版社，2004年，第71页)问题。如何确立、巩固国家政权，长治久安，需要一个万全的“顶层设计”。西周社会建设的标志性工程，即是后世所津津乐道的周公“制礼作乐”。实际上，所谓周公“制礼作乐”，应是当时以周公为代表的一些思想家、政治家，以集体智慧完成了一个崭新的制度和思想文化建设，即完成了一个伟大的“体制性文化创生”工程。这个工程的核心，按照王国维的说法是:

一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。④王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。

此可谓精彩之确论。我以此为基础，简要概述西周“体制性文化创生”的大致内容。

(一)第一次“体制性文化创生”之制度创生

首要即是嫡长子继承制。这个体制实质上解决了周王朝最高权力的继承问题。这是国家长治久安的头等大事。西周的嫡长子继承制，自武王至幽王，传十二世十三王，一以贯之，没有出轨⑤只有两例是例外。一是懿王死，立其叔辟方为孝王。但孝王死后又传懿王太子燮为夷王，复归王位。二是厉王出奔，召公、周公二相行政，后厉王死，乃立厉王之子静为宣王。。立嫡之制为后来的封建帝王提供了借鉴和依据，在中国封建社会延续了两千多年，形成了皇权延续的强大惯性。

在此基础上，西周社会完善了分封的宗法制度⑥一般认为:“宗法制度是由氏族公社后期的父系家长制发展、演变而来的。在阶级社会中，国家形成，君权产生，宗法理论成为指导政治的思想原则，形成了以宗统为模式和灵魂的宗统与君统相结合的政治制度，这就是后来的封建制度，今天学术界称之为分封制度。”(袁行霈等主编:《中华文明史》第1卷，北京:北京大学出版社，2006年，第136页)。天子所封诸侯皆为本族血亲和功臣。受封诸侯必颁爵禄。爵为五等，即公、侯、伯、子、男⑦按《管子·事语》《孟子·万章下》《礼记·王制》说，禄为三级:诸侯方百里，子七十里，男五十里。但没有定论。瞿同祖统计:至春秋时期仍然有诸侯国132个，其中同姓诸侯国54个，异姓诸侯国45个，姓不详者诸侯国34个。(瞿同祖:《中国封建社会》，上海:上海人民出版社，2005年，第38～45页)。受封诸侯有守疆、勤王、纳贡、朝觐职责。宗法制的思想精微，即尊尊，亲亲、贤贤、男女有别，就是王国维所说的:“于是天下之国，大都王之兄弟甥舅。而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲。周人一统之策，实存于此。”⑧王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。

与此相应，西周建立了完备的国家官僚体制。周天子之下设有三公，即太师、太傅、太保。之下有六卿，按照《周礼》记述，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。这六官与整个中国封建社会的礼、吏、兵、刑、户、工六部几乎一致。三公六卿之下还有副职和下属①《周礼》记载的官职有几百个之多。学界一般认为，虽然《周礼》成书时间可能在汉代，但其中所述官制，应是西周和春秋各诸侯国官制的总汇，不可能完全虚构。。周朝的常备军有虎贲，为王室禁卫军，以及周六师和殷八师。周代已经建立了刑罚制度。《尚书·吕刑》云:“惟敬五刑，以成三德。”②参见《左传》昭公六年。

故从三代到西周，以血缘关系为构架的国家体制臻于完善。

(二)第一次“体制性文化创生”之思想创生“以德配天”的观念成为社会的统治思想。“礼乐”为主流价值观。

殷人曾经一直以为有天命在身，但殷王朝却被周人所取代。上帝早就福佑殷人，何以又福佑周人呢?这也是周王朝建立的合法性问题。因此，周人克殷，立刻面临一个尖锐的问题:周王朝取代殷王朝的理由。《尚书·大诰》似乎对此进行了回答:

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。

……我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天永命。

夏、商先王之所以获得天命，是他们考天命而顺之，“疾敬德”，他们的后王失去天命，是因为违背天命。可见，“以德配天”是周人回答那个时代最迫切问题的方案。周人有德，故有天命，因而获取天下。今存《尚书·周书》中有诸多文诰都表达了这种思想。在周人看来，“天命”与“德”是一致的。有德即有天命。因此，天命既是不可僭越的，即“天命不僭”(《大诰》)，又是可变的，即“惟命不于常”(《康诰》)，两面都有道理，关键在于是否有德于民。“以德配天”不仅能够解释周王朝建立的合法性，还是保证周王朝千秋一统、百世传继的指导思想。《诗·大雅·荡》云:“殷鉴不远，在夏后之世。”了解殷人何以亡国，就知道如何能够长治久安。周朝开国之君和圣贤，时时告诫后王以殷亡为鉴，崇德爱民，励精图治，其深远意旨亦在于此。王国维在解释西周思想时说:

古之圣人亦岂无一姓福祚之念存于心?然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。……文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。③王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。

很明显，以德配天的“德”，其核心含义就是如何对待子民百姓。克商之初，武王即拜访箕子，得箕子告“洪范九畴”，皆治国安民大法，不外乎爱民敬德，以配天命。殷墟卜辞中没有“民”字，而今存《尚书·周书》(伪古文除外)二十篇，无一篇不涉及天命与德与民的关系，其中“民”字俯拾皆是。并提出“作新民”，就是教化、改造殷商旧民。而《康诰》以下九篇皆以民为言。例如《康诰》，是康叔被封到殷人旧地卫时，周公对于康叔的训诰:“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉!无我殄享。明乃服命，高乃听，用康乂民。”可见其言殷殷，语重心长。

由于对于德的强调，天命的神秘意义自然减少。因此，周人的祭祀内容也与殷人不同，以祖先神为主④侯外庐等人认为:“‘天’在周人的思想中，是‘帝’的一种变革，然而这种变革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良。”“于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一的天命观。”(侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，北京:人民出版社，2004年，第80、83 页)。所以周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。(《史记·封禅书》)《诗经》在这一方面有更多的史料，例如《维天之命》、《清庙》、《时迈》等篇皆有记载。《诗经·周颂》虽然以天命、昊天、天(在《大雅》中称帝、上帝)，与文王、武王配祀，但祖先神居更重要的位置。在这样的思想下，“孝”的观念也应运而生。《诗经·周颂·雝》云:“于存广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。”周人把德孝并称，德以对天，孝以对祖，即《大雅》所谓“有孝有德”。“所谓‘追孝’(《文王有声》)，‘以孝以享’(《既醉》)，指继序先王的德业。‘孝’在道德上的规范是与‘禘祖’之制的宗教相结合的，这道理犹之乎‘德’在道德的规范上是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孔子说‘郊社之礼，禘尝之义’是治国的大道。‘郁郁乎文哉’的周制，是在文明的道德范畴方面有根据的”①侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，第93页。。

宗法制度即社会等级和差异必须体现在社会交往的形式上，成为一种社会秩序。因此，作为社会礼仪的“周礼”的产生是自然的，这其实是历史发展的逻辑。瞿同祖先生说:“阶级的差别，无疑的是封建社会的基础。……所谓上下，所谓君子、大人、小人，所谓劳心者、劳力者，食于人者、食人者，治人者、治于人者。老实说，便是特权阶级与非特权阶级，统治阶级与被统治阶级，剥削阶级与被剥削阶级。不过他们为维护封建的存在，却不能这样老实地承认，而须以礼以法为粉饰，成为一种政治学说。”②瞿同祖:《中国封建社会》，第110～112页。周初统治者“以德配天”的思想及其宗法制，落实到日常的社会生活层面就是狭义的“制礼作乐”。统治思想、政治体制与日常生活形式必须一致。王国维说:“故知周之制度典礼，实皆为道德而设。而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械。”③王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。周朝建立了全面系统的典乐制度。“礼”，也称“周礼”，是贵族们实行各种典礼的具体仪式。“乐”是仪式中演奏、吟唱的音乐，与“礼”不可分离。天子、诸侯、卿、大夫、士，所有贵族阶层经常举行各种典礼，他们必须自幼学习，成人后又长期实行，因此十分熟悉。这些“礼”在当时没有记录成文，故没有典籍说出这些典礼和仪式具体有多少。孔子曾说:“郁郁乎文哉!吾从周。”后人有“经礼三百，曲礼三千”(《礼记·礼器》)之说，可能夸大其词。

西周“礼乐”制度体现在社会生活的各个方面，最突出的是体现在与祭祀相关的礼器上，即王国维所说的“政治”与“文物”上。因此，周朝的礼器具有了商代礼器根本不同的符号意义。王国维说:

尊尊、亲亲、贤贤、男女有别，四者之结体也。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰:“勿用非谋非彝”。《召诰》曰:“其惟王勿以小民淫用非彝”。非彝者，礼之所去、刑之所加也。

制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。④王国维:《殷周制度论》，《观堂集林》第2册卷10。

“彝”即是一种礼器⑤侯外庐等说:“殷器有鼎彝尊爵，卜辞里也出现了这些字。但从这些神器，除了知道对祖宗一元神的祭享权而外，看不出礼器代表政权的概念，也看不出礼器象征专权的概念。殷人群饮，酒澧是不会专有的。到了周代，‘器’才求新。‘新’的意义是指什么呢?即彝器表现一种政权的形式。……礼器也者是周代氏族贵族专政的成文法。后来争夺礼器与争夺政权同等看待，所谓‘问鼎’即是抢政权之谓。”(侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，第15页)。这样，在周人的社会生活中，统治阶级的思想观念通过各种载体，浸染在各个层面。“在器谓之‘尊’、‘爵’，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，《书》谓之诰辞，《诗》谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政.治、道德、宗教三位一体的思想”⑥侯外庐等:《中国思想通史》第1卷，第78页。。

直到春秋时期鲁襄公二十九年(公元前544年)吴国公子季札在鲁国观《韶》乐，还为之赞叹不已。这些证明西周的“礼乐”存在基本属实。即使有些说法有夸张之嫌，也无法否定现存《周易》和《诗经》中很多作品产生于西周，这是确定无疑的。“礼乐”之制在西周鼎盛，春秋后衰落，孔子故有“礼崩乐坏”的悲叹。

(三)第一次“体制性文化创生”之学术和教育创生

西周文化昌盛，学术与教育发达。《尚书》中的很多篇目成文也不会晚于西周⑦参见王锦民《古学今子》，北京:华夏出版社，2008年，第69页。。侯外庐等认为:“周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化官职的是一些祝、宗、卜、史。‘祝’的文化任务是代表祭者向神致辞，他必须有关于神的历史知识;‘宗’的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必须有关于氏族宗法的历史知识;‘卜’的文化任务是掌管观兆的宗教事件(有的兼掌筮)，他必须有关于吉凶祸福的一套知识;‘史’的文化任务是掌管文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓‘学在官府’的学，就是这班文化官吏所专有的。”①侯外庐等:《中国古代思想通史》第1卷，第81页。

西周的哲学思想主要表达在《易经》中。关于《易经》(不包括《易传》)的成书年代，有人认为是战国，但多数学者认为是西周初期②因为《易经》的基本素材属于西周初期或前期，卦爻辞所提到的历史人物和事件，其下限没有晚于西周初期。顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》一文，对卦爻辞中的历史人物作了清楚的考订，其结论基本上是可靠的。参见《燕京学报》1929年第6期。。《易经》虽是占筮的书，但比较龟占与卜筮，便可发现它们的不同特点:龟占用火烤灼钻孔的龟甲，其兆象出于自然裂痕，不存在逻辑思维。蓍草演算靠人为，是人的理性思维的产物。卦象要分析、逻辑推演，具有较大的灵活性和思想性，需要较高的抽象思维能力。卜筮的原始记录，后来经过加工，成为占筮用的典籍，即《易经》，并从中导出哲学体系。而甲骨卜辞没有成书，龟占始终停留在巫术阶段③殷墟甲骨文是龟占的记录，《易经》则是用蓍草卜筮的记录和总结。它们是上古巫术发展历程的缩影。《易经》中断定吉凶的辞句有很多与甲骨卜辞相同。例如《易经》中的“贞”字，与甲骨文“贞”字，都是卜问之意。这说明《易经》中的占辞是脱胎于或模仿卜辞的。一般认为，《易经》的筮法以及《系辞》所说的以蓍求卦的方法，不会早于殷人的龟占。参见朱伯崐《易学哲学史》上册，北京:北京大学出版社，1989年，第4～5页。。从《易经》也可以看出，中国原始巫术终于在西周时期走向理性，最终为哲学(《易传》)取代，与所谓萨满的巫术文明具有本质差别，不能简单等同④张光直先生用萨满类比中国上古文明，为国内很多学者如李泽厚等赞同、引述。。

作为卜筮之书，《易经》当然相信有种神秘的力量可以左右和启示人的命运，认为天道和人事具有一致性。但是，它又认为通过人的努力，人的遭遇、命运可以转化。因此，它预告人的吉凶悔吝，对人有劝诫、引导、警告之意。比起甲骨龟占的天命思想，这是一个巨大进步。孔子说:“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”荀子云:“善为易者不占。”(《荀子·大略》)由此表明，《易经》也是指导人们为人处世、改过从善、提高人的道德境界的书。

西周的贵族教育体系应该是完备的。《礼记·学记》云:“古之教者，家有塾、党有庠、术有序、国有学。”孟子认为:“庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰庠，殷曰序，周曰校，学则三代共之，皆所以明人伦也。”(《孟子·滕文公章句上》)孔子讲授“六艺”，教材必然来源于西周贵族教育的内容。据说老子是周王室守藏史。学界还有“学在王官”、“诸子出于王官”(《汉书·艺文志》)之说⑤侯外庐等认为周人的政治教育主要是“颂”与“诰”。“‘颂’与‘诰’又是崇拜与服从的教育形式，只有官府本身才掌握这种学识，所以说‘学在官府’”。(《中国思想通史》第1卷，第99页)。

《诗经·大雅·文王》云:“周虽旧邦，其命维新。”所谓“旧邦”，不仅指它在夏、商即已经有国，还指它的典章文物很多是因袭殷人的。所谓“维新”，就是在这个旧形式中灌注新的内容。中国后来几千年封建社会的典章制度和思想意识都滥觞于此。西周统治者建立的制度和思想，对于后世中国封建社会，从思想观念、道德规范，到政治体制、刑罚法律，产生了极为深远的影响。“礼乐”制度的根本旨归，就是在治国理念上，不仅要倚重政治制度、法律体制上的建设，把统治者的观念和利益强制合法化，还更强调从情感思想上对人的教化、感化。它一方面表达了中国统治者身心并重、内外兼治的观念，另一方面也揭示了中国思想中“和”的根本理念。这个思想被后来思想家不断丰富和发展。例如:“乐合同，礼别异”，“恭敬，礼也;调和，乐也”(《荀子·乐论》)，“礼节民心，乐和民声”(《礼记·乐记》)，“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而勿与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”(《礼记·乐记》)而汉人所云:“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”(《礼记·乐记》)则是对礼乐社会功能和意义的一种升华，明确展示了中国古代哲学和宇宙论的一个重要思想①正是因为“礼乐”制度从根本上代表了周朝统治者的思想和利益，围绕它所进行的各种论辩，实质上是展开了不同阶级之间的斗争。参见瞿同祖《中国封建社会》，第110～112页。。《易经》中象、数的思维方式，阴阳变易的思想，独特的时空观，都是中国人特有的，与西方的科学观念是不同质的②参见宗白华《形上学》，《宗白华全集》第1卷，合肥:安徽教育出版社，1996年。。它深刻影响了中国的哲学(包括儒、道、释)、艺术(文学、绘画、书法、雕刻、舞蹈、音乐等)、科学技术(特别是医学)、体育(围棋、武术等)、宗教(道教)、军事(兵法)等，几乎渗透在中国思想的一切方面，是中国思想的核心密码之一。

这个“体制性文化”从西周建立，历经几百年(约公元前1046年—公元前771年)的兴盛，才在春秋时期衰落。

二、第二次“体制性文化创生”之描述

第二次“体制性文化创生”发生在西汉武帝时期。故清人赵翼云:“秦、汉间为天地一大变局。”③赵翼:《廿二史札记》，北京:中华书局，2005年，第36页。

西周以血缘关系为基础建构的宗法社会体制，随着贵族家族自身的繁衍，以及生产力水平的提高而多重矛盾激化，在东周逐渐瓦解。此后，经过春秋战国时期约五百年尤其是战国二百多年间异常惨烈的征战，西周建构的统治基础彻底崩溃了。短暂的秦统一覆灭以后，贵族阶层也基本消亡殆尽。秦末大起义起家的刘邦，在楚汉相争中打败项羽这个最后的贵族。然而，在几百年的战争废墟上建立的刘汉王朝，内有诸侯叛乱，外有匈奴侵扰，可谓内外交困，危机重重，岌岌可危。首先，刘邦本人既非周天子姬姓嫡亲，亦无贵族血统，刘氏皇权的合法性何在?而刘邦政治、军事集团的骨干和重要成员，非平民小吏即为屠狗卖缯之徒，国家机器如何管理?暴秦覆辙绝不能重蹈，而西周的宗法制也绝无可能死灰复燃。要建立什么样的国体和政体才能长治久安?同时，政府各级官员从何而来?这些前所未有的问题交织一体，实质上就是“体制性文化创生”所面对和急需解决的问题。陆贾警示刘邦绝不能“在马背上治天下”，可谓当头棒喝。如果无法有效地解决这些问题，刘汉王朝则覆灭于一朝。

伟大的政治家经常会出现在历史的拐点。面临旷古未有的历史风云际会，他(她)也深知自己需要什么。当然，这些盘桓在汉初最高统治者头脑之中的根本大事，即汉代政治社会形态的设计，也是当时的大思想家所深入思索的问题。而且，这种“体制性文化创生”工程，即社会形态的创构，首先是一种思想理论的创造。当时的大思想家董仲舒，据说曾经“三年不窥园”，苦心孤诣，探寻和思考当时社会的一些最根本的问题。在汉初的动荡逐渐平息之后，汉武帝即位伊始便策问贤良文学之士，欲“闻大道之要，至论之极”，诸如天人关系、灾异性命、古今之变等，即是汉帝国在从国家体制到思想建设上的至关重要的系列问题④《史记》记述汉武帝之所思:“故天将命不可复返，必推之于大衰而后息与?乌乎!凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与?三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛阙理。”。于是，董仲舒的思考成果在汉武帝策问时得到充分的表达。如果说西周的“体制性文化创生”是由周公旦与当时的知识精英合作完成，西汉的“体制性文化创生”则是汉武帝与董仲舒等知识精英合作完成的。因此，汉武帝与董仲舒的朝堂“策论”，实质上是一个伟大政治家的根本诉求与一个伟大思想家的思想出路，在历史转折时刻的幸运际遇。

以下简述西汉的“体制性文化创生”工程的主要建树。

(一)第二次“体制性文化创生”之制度创生

制度创生的首要举措即是实现“大一统”国家政体。这是董仲舒在汉武帝朝堂策问时提出的重大思想:

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)

“《春秋》大一统”思想是董仲舒崭新的理论创造。“大一统”的理念由此诞生。这里的“大”是动词，意即“突出强调”。可以说，这是战国以来任何雄心勃勃的王侯都梦寐以求的理想，也是符合历经战乱人民的希望。虽然从师承上说，《春秋公羊传》是汉景帝时的公羊寿口授大意，由弟子胡毋生用汉隶写成书本，但是其解说、完成今文学师法则出于董仲舒①参见沈文倬《菿暗文存》，北京:商务印书馆，2006年，第515、517页。。故《汉书·天文志》云:“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”《春秋》“公羊学”后来不仅立博士官于太学，而且最终成为汉朝的统治意识，首创之功则毫无疑问是董仲舒。这正是刘歆和班固称董仲舒为“群儒首”、“儒者宗”的来历。

中国是个多民族的“大一统”国家。这个民族国家的形成，具有历史的必然性，但也有一个曲折的过程②本文使用的“民族国家”概念，来自意大利哲学家维科(Giovanni Battista Vico，1668～1744年)的《新科学》。。中国上古夏、商、周三代，情形颇类似欧洲的中世纪。虽然都有天子作为最高统治者(《史记》亦记载夏代帝王世系)，但对于各部落的头领和诸侯而言，天子不过是部族联盟首领，或是宗法体制的家长。就像中世纪罗马教皇对于法兰西、意大利、西班牙、英格兰等国王一样，只是宗教首领(有时候也有政教纷争和教派争议)，没有民族国家的行政关系。欧洲从中世纪经历近代走进现代，建立了众多的民族国家，没有产生一个“大一统”的民族国家，而刘汉王朝却能够建立这样的“大一统”民族国家。为什么会有这样的历史分野?这其中原因很值得我们思考。

西汉王朝确立了“大一统”的国家理念，是一个对于中华民族意义重大、影响久远的事件。从文化上说，这个帝国形成的“大一统”观念，实际上已经成为中华民族的“集体无意识”，成为中华民族国家的国魂③秦汉以降两千年来，中国历史上只出现过两次大的分裂局面。第一次是公元318年司马睿在健康(南京)称帝建立东晋，出现南北朝对峙割据，到公元589年隋文帝杨坚统一全国共271年。第二次是唐以后的五代十国分裂，只有53年(公元907年至960年)。。一个中国知识分子甚至普通民众，对于“大一统”几乎都是无条件认同的。数千年来，“江山一统”、“全壁河山”，成为无数伟大政治家的抱负和雄心。而“半壁江山”则与“山河破碎”同义，是家国分裂的别称，其中包含多少政治家、知识分子以及普通中国人的遗恨和血泪。南宋陆游的《示儿》诗可谓家喻户晓:“死后原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”国家不统一，志士仁人死不瞑目。当下的中国，在根本的意义上说，也是这个“大一统”的传承。

为了从政令上实现“大一统”，“七国之乱”平定后，汉武帝实行“推恩令”，诸侯王国一再缩小。王、侯国主要官吏由皇帝任免。全国基本实现郡县制。中央政府直接掌控全国一百多个郡国，封国下降为郡县的附庸。郡长官为太守，副手为郡丞，另有都尉掌兵。郡府分设诸曹，各有掾史。郡下设县，长官称令或长。西汉约有1587个县。县以下有乡、亭、里，居民还有“什伍”编制，实行告奸、连坐法。为了监察郡县，将全国划分为豫、冀、兖、徐、青、荆、扬、益、凉、并、幽、交州及朔方等13州部，长官为刺史。监察郡守、都尉和王国相，凡违法乱纪、仗势欺人、贪污腐败、结党营私，都在监察之列。西汉后期，州逐渐变成郡守上司，郡县两级制开始向州郡县三级过渡④参见阎步克《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》第1章。。

西汉王朝还打造了以文官为主的国家管理体制。中央政府机构，以尚书令为主组成内朝，为决策机构。以丞相为首的三公(丞相、太尉、御史大夫)列卿(奉常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟内史、少府、中尉)，组成外朝，为执行机构。亲信大臣和将军由皇帝给以“领尚书事”之名，可参与中枢。“一批训练有素的‘文法吏’承担帝国政务。君主通过郡、县、乡、里，有效统治着广袤的国土和千万小农”⑤阎步克:《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，第7页。。又设司隶校尉，专门监察京师百官。监官直接听命于皇帝。军队直接听命于皇帝。中央政府除全国收税外，还垄断铸币、盐铁等重要经济活动。

在汉朝之前，官员都是贵族。官员的任命系统主要靠血亲(孔子也做过官)。封建宗法制崩溃以后，诸侯国选官没有制度，十分混乱。战国时期的策士曾经权倾一时，例如苏秦、张仪之流，但这不能成为取士的可操作制度。由于新建的汉朝官僚制度不是由贵族世袭组成的，汉帝国为国家官僚的来源建立了一种新的体制，即“察举”，这就是后来科举的前身。官员选拔通过“察举”，即朝廷考察，地方推举。早在公元前196年，汉高祖刘邦就下过“求贤诏”，要求各地推荐“贤士大夫”。汉武帝时，每年由州郡举“茂才”“孝廉”二人，成为取士主要途径。同时，汉武帝还经常采用征辟的办法，将有专长的人士召来朝廷，委以官职。所以汉代很多有作为的大官，都平民出身，出身寒门。由“察举”演变的古代科举制度，是当时世界上最先进的官员选拔体制，直到清末才废除。

西周的土地有“公田”“私田”之分，但是“土地是属于封邑主的，他只将土地授予农人，利用他们在上面耕种，是他们因而出纳赋税而已”，而且不许买卖①瞿同祖:《中国封建社会》，第89页。西周的井田制问题十分复杂，本文暂不讨论。。土地私有制是商鞅变法的首要目标，在秦国进行推广。秦始皇三十一年(前216年)下令“使黔首自实田”(《史记·始皇本纪》)，标志土地私有制在统一国家范围之内获得合法性。西汉时期土地私有制更加巩固并长期实行②封建宗法制是天子把土地分封给诸侯。春秋战国有诸侯国把土地分给农民，但是不是全国性的。秦始皇首先征服六国而实现中国统一，建立郡县制，但秦统一不过十年便土崩瓦解。汉朝用土地私有制度取代了封建诸侯制。。这个土地制度延续了两千多年，一直到1950年中华人民共和国实行“土改”，才发生了根本变化③赵翼云:经汉之变，“则知人情犹狃于故见，而天意已另换新局……于是三代世侯、世卿之遗法始荡然净尽，而成后世征辟、选举、科目、杂流之天下矣”。(《廿二史札记》，第36页)。

(二)第二次“体制性文化创生”之思想创生

儒家思想成为统治思想，董仲舒学说成为汉帝国意识形态。

与“大一统”观念一致，董仲舒向汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张:

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。(《汉书·董仲舒传》)

实质上，这是建构中央集权帝国意识形态的艰巨工程的一部分。

中国幅员辽阔，人口众多，东西南北气候迥异，物产不同。因此，人们不仅风俗习惯有别，而且思想观念也有很大差异。如何让普天之下举国臣民认同刘汉帝国?除了政治、经济体制建设，还必须有思想和文化建设，这是大思想家清醒的认识。西周“以德配天”的观念，经过八百多年的漫长岁月，已经时过境迁，难以成为时代思想。尤其是战国以降诸子争鸣，百家游说，各国诸侯皆为我所用，不拘一说，其结果必然是百花齐放，莫衷一是。秦始皇信奉韩非子的法术，以窦太后为代表的汉初统治者推崇黄老之学。秦亡被认为是法家严刑峻法思想所致，而黄老之学的“清静无为”思想，只能是惨烈战争之后休养生息的权宜之计，难以承担一个泱泱帝国的意识形态功能。此时的汉帝国以及整个社会需要新的思想，并留下巨大的真空。在提出“独尊儒术”主张的同时，董仲舒为建构刘汉王朝的意识形态，进行了独特的理论创造。

秦汉之际的中国思想界，邹衍学派在诸子百家之中迅速崛起④参见章启群《司马迁“究天人之际”释义——从占星学的角度》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2010年第6期。。邹衍学派开创的占星学——阴阳五行说，为秦汉之际几乎所有思想家所接纳、吸收，然后加以改造、创新，不仅构成了秦汉思想的骨骼，还是它的灵魂。在这样的思想氛围之中，董仲舒接受邹衍学派的理论遗产，将其与传统儒家思想进行整合，是极为自然的。他将邹衍的“五德终始”说创造性地改造为“三统”论，并在占星学——阴阳五行说基础上，建构了他的“天人感应”哲学体系。“天人感应”论一方面是对《春秋》“公羊学”之“阴阳灾异”论的哲学论证，同时也是对西周以来“以德配天”思想的新发展。董仲舒提出，只有得道者才能成为王，而王能通天、地、人之道，与天地同大。(《春秋繁露·王道通三》)这就从哲学层面论证了刘汉帝国的合法性。因此，董仲舒不仅借儒家之名，系统阐发了《春秋》“公羊学”的“大一统”理想，而且吸收、融化邹衍学派思想之实，为汉帝国的意识形态打下了“天人感应”论的哲学基石。可见，“公羊学”是董仲舒的政治学，也是汉帝国的国家学说;“天人感应”论是董仲舒的哲学，也是这个国家学说的理论根据。前者所指是政治，后者所指是思想和哲学，二者内外一体，水乳交融，相辅相成，成就了一个大思想家的完美之作。董仲舒的这两大贡献，适应了汉朝最高统治者最根本的需要。他不仅成为独领风骚的汉代思想界领袖，而且其思想影响中国达二千年之久①董仲舒“天人感应”理论又是一把双刃剑。它既证明最高统治者即天子具有至高无上权力的合法性，同时又让这种权利受到制约。一个不甚恰当的比喻就是，太平天国中的杨秀清，实际上就代表制约这个权力的人格化的天。。

无论从历史还是现实来看，宗教在很多国家具有意识形态的功能。但是中国自周公“制礼作乐”之后，中土原始宗教式微，礼制昌盛。在汉初要重建一个新的宗教来作为意识形态，也是绝非可能的。因此，作为帝国意识形态建设，不仅“罢黜百家，独尊儒术”是需要的，而且把儒家学说宗教化也是一个合乎逻辑的选择。于是，儒学宗教化运动，是由一个巨大的历史内在必然要求推动的。董仲舒的智慧还在于，他巧妙地利用邹衍学派的遗产，趁占星学思潮大兴之机，把他的《春秋》“公羊学”变成了半宗教化的东西:孔子成为素王，大汉帝国在几百年前就已经被孔子预言，现在成为现实。孔子的思想理论都与天或天意、天命相关。但这与《圣经·创世纪》不同，与《新约》中耶稣基督的末世预言，以及释迦牟尼的末法时代预言，都不尽相同。然而，这个中国式的宗教，即儒学宗教化运动，在那个时代的整个思想界，风生水起，蓬蓬勃勃。大汉帝国的意识形态因此巍巍呈现，水到渠成②李零先生说:“在秦汉时期的宗教改革中，秦皇汉武的贡献很值得注意。他们的所作所为虽有不少个人因素在内，好像相当狂热、迷信、任意胡来，轰轰烈烈而终归于失败，但却对了解中国宗教日趋‘政治化’的倾向是一个合适的观察点，上可以推求其酝酿过程，下可以寻绎其后续发展(以释、道填补其‘宗教空白’)。其作用正像秦始皇的‘书同文、车同轨’、‘一法律度量’，汉武帝的‘罢黜百家，独尊儒术’，都是奠后世之基，不可磨灭的。虽然秦始皇之后，海外寻仙没有了，大规模的巡狩封禅和郊祀也没有了，剩下的只是缩小为点状的郊祀和偶尔进行的封禅，好像缩微景观(miniature art)一样，但这种‘大人国’到‘小人国’的转变，前后还是分不开。”(李零《中国方术续考》，北京:东方出版社，2000年，第184～185页)。

从邹衍学派发轫，经过董仲舒，汉代思想界建立了一个完整的天人学说。这个学说所建构的宇宙时空，从天上七政(日月五星)，到地上五行(金木水火土)，再到人之五藏(肝肾心脾肺)，形成了从天体到人体、宇宙到内脏、宏观到微观的完整世界。人体的血脉、经络、五脏等内在运动，与宇宙天体、自然、社会，都是和谐一致的。整个世界从社会制度(礼)到精神情感(乐)、从外在世界到内在身体，都是一体的。音乐(律吕)正是表达了整个内外世界的律动和节奏。于是，在《汉书·律历志》的天人范式中，宇宙、自然世界以及人类整个世界，都被视为一个有机的整体，一个像人的个体生命一样鲜活灵动的整体。而这个整体中跃动的心脏，则是音乐。如果说历法从可视与可感的方面(季节变化)，反映和揭示了外在自然的节奏与协调，那么，音乐(律吕)则是从可听(可意会不可言传)的方面，昭示了整个宇宙的内在律动和节奏。因此，历与律在根本上是和谐一致的，都是一种节奏。这是秦汉天人思想的终极形态。这个宇宙论与汉代政治学说以及社会制度，是完全吻合的。

“大一统”是汉初政治的必然选择，是历史发展的必然，同时也是思想建设的成果。“罢黜百家，独尊儒术”，是这个伟大工程的一个重要组成部分。毋庸讳言，“罢黜百家，独尊儒术”对于百家争鸣的思想发展是灾难性的。但是，董仲舒提出的“大一统”观念，不仅为汉武帝和两汉王朝，实质上也为两千年的后来统治者，提供了心灵的钥匙。历史的悖谬就是如此。

(三)第二次“体制性文化创生”之学术和教育创生

经学是汉代的学术主体。五经博士是汉代的学术领袖。太学是汉代的学校教育中心。

汉代形成了以儒家观念为主的学术形态——经学。古虽有“六经”之说③最早见于《庄子·天运篇》:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”，但《乐经》早就亡佚，汉以后只存“五经”。“五经”原初文本本身与汉代经学之间没有直接关系。《易经》是卜筮书，《诗经》是上古的诗歌总集，《尚书》是上古政事和文诰等史料的汇集，《礼经》记录的是上古社会各种典礼的具体仪式和贵族的行为规范及礼节，《春秋》本是鲁国的编年史。所谓“经学”就是对于这五个文本的解释。两汉经学是迄今我们见到的第一次关于“五经”的系统解释。

汉初第一代经师都受到邹衍学派学术的影响，如《诗经》之申公、辕固生、韩婴，《尚书》之伏生，《礼》之高堂生，《易经》之田何，都出生在秦火之前，有的还是秦始皇的博士，《春秋》胡毋生、董仲舒、江公生于文帝时代。因此，以“五经”博士领衔的汉代学术界，把占星学——阴阳五行说整合进入先秦儒家经典“五经”的解释之中，是时势使然。两汉经学与占星学——阴阳五行说可谓水乳交融，浑然一体。即使不说两汉经学的根本观念和思想都来自占星学——阴阳五行说，但至少可以认为，两汉经学的灵感和方法，都是占星学——阴阳五行说的。确切地说，由对“五经”解释形成的两汉经学，作为儒学发展的一个阶段，对于“五经”原始意义进行了重大的颠覆和重构，经学思想不仅与汉代统治思想密不可分，而且对于上古思想来说，它的根本理念是崭新的。

尤其值得强调的是，两汉经学不仅是那个时代学术和思想的精华，还是两千年经学传统之滥觞。汉代经学被后世看作与“五经”一体，水乳交融，难分难解。只要研习“五经”，就必须从汉代经学入门。即使在后来“宋学”的冲击下，人们也从来没有在整体上明确切割汉代经学与“五经”本身思想的关系。质言之，两千年以来的“五经”文义一直与两汉经学捆绑在一起，无法分割。从董仲舒即可看出，他集今文学之大成，其思想影响中国达千年之久。而《易传》、《礼记》等，对于其后中国学术、思想、文化的影响更是难以估量。因此，从占星学——阴阳五行说对于两汉经学建构的影响，我们不难看出占星学——阴阳五行说对于整个中国古代学术和思想的重大价值和意义。

两汉经学的发展与以儒家思想为主的教育体系确立是同步的。“五经”的传习具有源远流长的历史和学术渊源。传授诸经的鼻祖基本上都可追溯到孔门弟子。秦始皇“焚书坑儒”之后，官方的学术传统中断，“五经”传习只能蛰伏在民间。汉惠帝时解除了“挟书律”。汉武帝建元五年始设“五经”博士，彻底打开了经学发展的大门。沈文倬先生认为:“《五经》今文学是在民间形成的。《诗》《春秋》虽在文、景时代立过博士，但那是的博士都是通今古、备顾问的性质，无论《诗》《春秋》博士或传记博士，都没有在太常官署传授弟子的任务，经师教授仍在民间。刘歆说:‘至孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》《书》《春秋》先师，起于建元之间。’由于田蚡的推动，武帝在建元五年设置《五经》博士;由于董仲舒、公孙弘的鼓吹，又在元朔五年为博士置弟子员五十人。到这个时候，博士才由顾问官转变为教育官，今文学也由此而从民间私学转变为朝廷官学。从制度上看，这一性质的转变具有十分重大的意义。”①沈文倬:《菿暗文存》，第530～531页。可见这是汉代国家教育的重大举措。两汉经学从此在官方扶持下得到蓬勃发展，而且国家的教育体制由此发轫。

春秋时孔、墨虽然开课授徒，但是私人办学，规模很小。此后一些孔门弟子以传习儒家经典为业，招收生徒，绵延不绝。战国时期齐国稷下，曾经学者甚众，学生云集，但在秦统一时毁废。至汉代国家的教育体制方才形成。汉代建立了太学，逐级选拔学生入学研修。这个教育体制与官员选拔相辅相成。朝廷选官后来形成“四科”体制，即四项基本标准，“第一科是‘德行高妙，志节贞白’;第二科是‘学通行修，经中博士’;第三科是‘明晓法令，足以决疑’;第四科是‘刚毅多略，遭事不惑，明足以照奸，勇足以决断，才任三辅剧令’”②阎步克:《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，第115页。。可见学校教育与此密不可分，成为维系帝国运转推进器。同时，由于“五经”和经学是学生研习的主要内容，汉帝国的统治观念和意识形态，亦如春风化雨，深入学生的思想之中。

简言之，汉帝国从政治、经济、教育、思想、学术、文化等方面，全面建构了中国的中古社会形态。阎步克教授说:“秦汉王朝是官僚帝国或儒学帝国的奠基时代，它确定了中华帝国的各种基本特征。此后两千年中，那些基本特征在制度形式上不断完善、不断精致化。”①阎步克:《波峰与波谷——秦汉魏晋南北朝的政治文明》，第12页。说来也不可思议，一介布衣出身的刘邦，和一帮屠狗卖缯之徒建立的刘汉王朝，轰轰烈烈达四百年之久。并且，这个王朝所建立的国体和政体，一直延续了两千年，直到1911年大清帝国覆灭。而且，从根本上说，现在的中华人民共和国，有很多东西还是它的延续。无论是中央集权、官员体制、行政机构，还是包括教育的一些机制、公务员录取制度等等，都是它的延续。

三、第三次“体制性文化创生”之迫切性及意义

中国中古社会形态，即主要由汉代建构的国家体制、道统、学术研究范式以及教育体制等，在清朝末期遭遇多重危机而解体。这个危机不仅是自外遭受西方列强肆意蹂躏，自内经过太平天国的剧烈震荡，还在于遭遇西方思想、学术的狂风暴雨。因此，摧毁大清帝国的不仅是政治、军事、经济等因素，还有一个很重要的元素——思想和文化。

当下中国处在改革和发展的关键时期，需要解决的问题非常多，在体制、思想以及学术和教育诸方面都面临深层困境和危机。由史鉴可知，“体制性文化创生”都发生在极为重大的历史关口，即各种矛盾深层交集、利益剧烈冲突不可回避的时刻。在这个“历史性”时刻，中华民族如果不能进行“体制性文化创生”，则一百多年来志士仁人之坚苦卓绝甚至舍命奋斗之业绩将前功尽弃，中华民族的未来不堪设想。而如果能完成这一伟大工程，则不仅实现民族复兴有望，而且为人类展示出一条崭新的道路。

因此，第三次“体制性文化创生”，是中华民族当下最迫切的必然选择。无论我们今天如何想象，还难以描述它的伟大和艰巨，也难以估量它的意义。这个伟大而艰巨的工程，呼唤那些站在历史制高点的巨人们，站在历史的潮头，把握历史的潮向，完成这一历史使命。任何为个人、家族和小集团的利益而葬送这个伟大工程者，将是中华民族千古罪人，万劫不复!

以下亦从三个方面简述之。

(一)对第三次“体制性文化创生”之制度创生的思考

1912年“中华民国”建立，废除了皇权、贵族和世袭权利、封号，确立了共和政体和公务员制度。1949年中华人民共和国成立，仍然是共和政体，但实行土地和生产资料国有制。到了20世纪80年代，中国的政治、经济体制出现很多问题，中央政府决定进行改革。改革，这既是中国当下最高领导机构的决策，也是全国各界有识之士的共识。但问题是怎样进行改革?朝什么方向改革?归根结底，中国将要建立什么样的政治、经济制度?

首先，退回到古代社会肯定不行。有些所谓“文化保守主义”者，试图建立儒家保护区，即回到古代中国。这实在是迂腐之见。当年袁世凯以特殊国情为理由复辟做皇帝，结果众叛亲离，以闹剧结局。21世纪的中国，如果要回到古代社会，无论是西周、秦汉，还是盛唐、北宋，只能是做梦而已，大概连闹剧也演不成。

其次，退回到50年代中国也不行。中华人民共和国建国之初，共产党官员和解放军刚刚进城，原先艰苦朴素的作风得以延续。政府各级官员几乎没有私产，社会主流是贫苦大众，这种经济状况与社会主义的“平均”理念十分吻合。富裕的民族资产阶级被认为是寄生虫，遭受社会主流观念的鄙视和唾弃。甚至大学教授的典雅生活方式，亦被看成资产阶级的享乐主义。整个社会比较而言，风气清明，崇尚简朴。实质上，这是一种接近清教色彩的社会，是一种在共产主义信念下的一种宗教信徒式生活的社会。在21世纪的今日中国，政府官员的财产已经成为整个社会极为敏感的问题。权贵阶级掌管了社会的巨大财富，民间也有广大的中产阶级，而贫困的农民、贫民以及打工仔，已经成为最边缘化的人群，丧失了基本的话语权。在这种社会贫富出现了极为严重的分化、对立，与社会主义的“平均”理念格格不入的情况下，要回到20世纪50年代的中国，也绝对无异于“带着花岗岩头脑去见上帝”。而且从性质上说，20世纪50年代的中国社会也是“苏联模式”。试看今日之世界，苏联解体，东欧社会主义阵营崩溃，中国还能在其中找到什么出路?

其三，现在有些人讨论毛泽东，但毛泽东要实现的社会目标其实很多人不了解。至少毛泽东晚年要搞的“无产阶级专政下继续革命”，就是消灭城乡差别，消灭脑力劳动与体力劳动的差别，消灭资产阶级法权，回到人人平均的理想时代。真正实践了毛泽东这个思想的，是柬埔寨波尔布特等人，结果造成历史的大倒退。这肯定是走不通的。

其四，由于历史和文化的原因，完全照搬西方的政治、经济体制也不行。当下中国在政治体制、思想观念、社会风俗和习惯等方面与西方社会具有巨大差异。卡尔·马克思与马克斯·韦伯都论述过，西方资本主义发展与西方人的精神追求密切相关。无论是马克思说的对于财富的贪婪，还是韦伯所说的新教的精神，这些与中国人“君子爱财取之以道”“和气生财”的理念都有巨大差异。因此，中国历史上没有贩卖黑奴这样的罪恶历史(当今中国出现拐卖妇女儿童事件已背离了传统，值得我们深思)。现在西方经济发展所面对的问题，也与中国当下面临的问题侧重点不同。因为，经济活动的主体是人，而人是生活在传统与文化之中的。例如，中国人的家族观念、裙带关系对于企业的经济发展就会有巨大影响，包括负面的影响。

而且，马克思、马尔库塞所批判的西方社会体制，至今也没有完全解决它的顽症。世界经济一体化程度越高，越容易崩盘，震荡的烈度与深度越大。2008年金融海啸的出现，让所有的经济学家瞠目结舌，而且至今余波未消。其灾难性后果随处可见，仍然让美国和西方世界心有余悸。我们不能眼看着别人掉到井里，自己还跟着往下跳。世界未来的经济问题仍然是个巨大的谜团和困惑。因此，仅仅跟在西方经济学家后面鹦鹉学舌，不仅不能回答世界经济问题，更不能回答中国的经济问题。经济学的理论创造，也是思想的创造。谁也不能否认，《国富论》《资本论》是真正的新思想的创造。

除此之外，可能还有“拉美模式”“印度模式”“非洲模式”，这些模式也不可能是中国的出路。

中国到底建立一个什么样的社会体制?邓小平说“摸着石头过河”，至今我们还在“摸石头过河”。然而，仅仅依靠“摸石头”是难以“过河”的。未来的中国政治经济体制、社会发展形态，需要进行极为深刻和严密的探索和研究。认真研究中国的社会历史和现实，深刻思考民族思想深处的观念，是研究当下中国政治、经济问题必要的前提。而这一切，绝对需要真正的理论创造。

(二)对第三次“体制性文化创生”之思想创生的思考

实现中华复兴，绝不仅仅只是解决物质层面的问题，必须有思想理论建设。从近20年的中国政府来看，对于这一重大问题没有实质性的建树。

思想建设之于中国现实的极端重要性首先在于，它关系民族国家核心价值观的建设。核心价值观的缺位，对于个体是失去灵魂，对于国家是失去国魂。没有灵魂的人是行尸走肉，实际上人生也是痛苦的;没有国魂的国家，是虚弱的，外强中干，不可能强大。可以说，思想建设是当下中国社会发展所刻不容缓的紧迫课题。

中国是一个没有国家宗教的民族国家。与基督教、伊斯兰、印度教、佛教等国家不同，没有国家宗教是中国在世界上最与众不同的特点。中国古代的儒释道思想和理论，都与基督教、伊斯兰、印度教、佛教在这些国家的位置和作用不同。三千年前，中国从周公“制礼作乐”之后，原始宗教式微，逐渐消失。国家的管理即处于一种理性的指导之下。因此，春秋时的孔子，从来不说“怪力乱神”，罕言“性命与天道”。儒墨道法诸家皆没有神秘主义。汉代虽有儒学宗教化运动，但最后失败。东汉后佛教传入，道教兴起，对中国社会现实产生了巨大影响，甚至有皇帝本人崇信佛法(梁武帝)，但仍然没有产生国家宗教。后来传入的基督教、伊斯兰教，事实上也不可能成为国家宗教。瞿同祖先生说中国是世界上唯一没有神判法的国家①瞿同祖:《中国法律与中国社会》，北京:中华书局，2005年，第272页。。而佛教、道教对于知识分子的影响，基本上停留在文化层面。现在世界各国，除中国以外，几乎没有一个民族国家没有宗教，只是有现代宗教与原始宗教之分而已。例如佛教世界、伊斯兰世界和基督教世界，包括东正教和天主教，都是如此。因此，在几千年的历史和现实中，中国从来没有产生由宗教引起的战争。在当今国际和国内局势风谲云诡、极为复杂的情形下，中国的这个传统，对于避免宗教冲突、减少国际对抗、实现和平发展，都是非常有利的、积极的因素。但是，由于没有宗教的传统，今天中国也出现了一个非常现实也是非常迫切需要解决的问题。简单说，就是核心价值观的问题。

在西方或很多其他国家，宗教实质上提供了一种核心价值观。例如，在基督教世界，“上帝的子民”，就是一个极具凝聚力和振奋人心的口号。在宗教战争中，譬如十字军东征，宗教口号就是战争动员的最好方式，教徒们同仇敌忾。宗教的力量甚至超过武力。我们看到没有文化的哥特人、日耳曼人、汪达尔人打败了优雅的罗马人，但是基督教却战胜了这些蛮族。时至今日，如果没有基督教，整个欧美等西方世界，绝不会有如此正常的社会秩序。

在中国传统社会，以儒、释、道为内核的思想提供了核心价值观念，实际上支配了中国人的精神生活。正因为如此，中国几千年的古代社会获得一种平衡发展。人们在物质和精神层面的追求具有相应的目标，能够得到一定的满足。在四大文明古国中，中国文明延续至今没有中断，这个历史和现实本身就是中华文明中必然有一种大智慧的确证。

20世纪五六十年代，我们宣扬社会主义“大公无私”的价值观，学雷锋成为社会风尚，社会在整体上呈现出一种有秩序的景象。但是，这种思想与主义一体，“恨斗私字一闪念”，把精神生活过度清教化的做法，最后导致价值观破产，道德滑坡。80年代以后，我们在思想和精神生活上又放任自流，从一个极端走向另一个极端。当下中国社会，突破道德底线的事件可谓比比皆是。从食品、药品、用品的不安全，江河湖海以及地下水的污染，到官员的贪腐、教师强奸幼女、医生倒卖婴儿、法学院学生杀老师、大学生毒杀室友……皆为千古之未闻，令人发指!中国的诈骗案无疑是世界第一，而且是高科技。这些社会问题，有制度的原因，其实根源是人的问题。人的问题根源是思想问题，也就是核心价值观的问题。就像河流一样，思想和核心价值观是社会生活的上游。上游的问题不解决，下游的问题层出不穷，无法根除。

如何建设、确立当今中国社会的核心价值观?原有的传统儒释道思想资源，肯定不能满足当下中国人的精神需求。因为，我们面对的全球化的现代社会，自由、平等的理念深入人心，这些与古代中国思想可谓格格不入。由此可见，完全恢复传统儒释道思想作为当下的核心价值观，无异于新版的“刻舟求剑”。因此，很多学人试图引进西方思想和观念，特别是西方启蒙以来的“自由、平等、博爱”等观念。应该说这是必要的。因为在21世纪的现代社会中，全球化浪潮席卷每一个角落，在地球村范围之内，与世隔绝和特立独行，无疑是死路一条。但是，中国社会的发展不可能完全与几千年的传统彻底断绝。几千年的中国传统文化和思想，与西方文化具有巨大的不同，是独特的文化和思想。当今的中国人既有自由、平等的要求，也有孝敬父母以及家族血亲的观念。从子女教育就可以看出中西之间的巨大文化差异。中国人一般把家庭、家族的利益看得高于自己个人的利益，与西方个体本位的自由思想相距甚远。这些问题用西方的观念，包括基督教的观念都是无法解决的。

由此可见，核心价值观的建构、确立，需要新的创造，属于“体制性文化创生”系统。由于核心价值观念是思想理论体系的概括和提炼，因此，核心价值观的提出，不是喊几句口号，不是提出几条纲领，也不是写几篇社论，更不是枯燥的教条、僵死的观念、无用的废话、误人害人的空话，归根结底是系统的理论研究和论证。没有系统理论体系的所谓价值观，如同纸老虎，只能糊弄傻瓜和弱智。

而恰恰在思想理论建设上，中国当前陷入前所未有的困境。邓小平在20世纪80年代提出，理论问题暂不讨论。这是权宜之计。今日之情形，不讨论是绕不过去的。因为，政治问题、经济问题、伦理道德问题，甚至文化和艺术问题，等等，今天都汇集一处，指向这一焦点。当前的理论建设涉及以下三个方面:首先，关于马克思主义。我们需要进一步运用马克思的经典论述论证21世纪中共路线、政策的合理性。其次，关于毛泽东思想。毛泽东早年有《新民主主义论》《论联合政府》《论十大关系》等著作，晚年有一整套“无产阶级专政下继续革命”的理论。党中央《关于建国以来党的若干历史问题的决议》是政治文件，我们还应该进一步展开理论论证。第三，关于邓小平“中国特色社会主义理论”。这个理论与马克思、毛泽东思想的内在关联是什么?关于这些重大问题，还需要更深入的严肃的理论研究。无视这些重大理论问题的现实存在，实质上是掩耳盗铃。人的思考是无法阻挡的。这些问题涉及中国未来的方向，有识之士不能不思考。不解决这些问题，人们思想就混乱，建立核心价值观也无从谈起。因此，如果没有严肃的理论研究和讨论，思想界的所谓“左派”“自由主义”“文化保守主义”等等，混乱会越来越大，最终会影响社会现实，甚至导致对抗、冲突和分裂。

主义与思想可以分开。中国可以为信仰共产主义者提供一个高的精神要求，也要为整个社会提供一个基本的价值观念，即道德底线。“高要求”与“低标准”并行不悖，让一个不信仰共产主义的中国人，也能够精神愉快地生活。

(三)对第三次“体制性文化创生”之学术和教育创生的思考

对于今天的世界各国来说，学术与教育关系到国家发展、未来，甚至存亡。

就科学和学术而言，自然受到中国政府的重视，尤其是自然科学研究，受到政府高度重视。但是，仍然存在一些重大问题。

最突出的现象是人才问题。中国目前没有世界一流的科学家和学者。这个现象也导致中国目前的科学研究，其本质是追踪和模仿。问题的要害还在于，以“两弹一星”为代表的一代科学家，很多是世界一流，但这些科学家都不是新中国培养的。为什么新中国没有培养出世界一流的科学家(可能只有陈景润一个)?而获得自然科学诺贝尔奖和菲尔茨奖的所有华人都具有一个共同特点，那就是没有在1949年以后的中国大陆读过小学、中学、大学。这就是“钱学森问题”的要害。而且，我们将来也绝不能指望能够从海外引进世界一流的科学家。科学源于对世界本源的探讨，对于真理的追求。中国的科学发展如果没有自己的道路，就不可能走出模仿别人的窠臼。模仿别人永远达不到科学的最前沿，即使达到了，也不会往下走。

另一个突出的现象是整个哲学社会科学研究的停滞、萎缩甚至倒退。当下中国教授人数为世界第一，论文数量是世界第一，出版著作数量是世界第一，所谓“项目”、奖项、各种“人才”，从国家、省部级到学校，在名目上是世界第一，学术管理人员在世界上是第一。但是，与如此庞大的学术研究和管理队伍相应的学术成果，则乏善可呈。我们罕有世界一流的成果，不少学科基本没有世界一流的成果。

出现这种现象最直接的原因是中国学术共同体的蜕变。学术共同体与学术本身共为一体，难解难分。其中的机构、规范、制度，是学者们按照学术研究的规律和需要设立的。作为一个学者之国，学术共同体所建立的秩序，即是这个学者之国的律法和伦常。学术共同体中形成的权威，也在学术水准和学术道德两个方面成为全体学者的楷模。借此为基础建立的学术秩序，对于每一个学者具有他律和自律的双层制约。学术共同体的建立，则只有一个原则:学术本身。而在这个共同体之内，这个原则可以说是自明的，因为不知道何谓学术，则不能成为一个真正的学者，这是从事这个职业的一条底线①参阅章启群《中国哲学百年之问:路在何方?》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。。

如果说中国学术界的情景令人悲愤，那么中国教育则已经到了最危险的时候了。

教育是整个社会生活的上游。上游被污染了，下游的任何努力也无济于事。人才问题与学校教育密切相关，而整个社会道德现状也与教育有内在联系。1994、1995年发生在清华大学的“朱令事件”并没有根绝，2007年的中国矿业大学，以及2012年的复旦大学都出现了“朱令事件”新版。发生在中学的事件甚至更加触目惊心。一个极端的例子是2008年10月4日晚，山西朔州一中的郝旭东老师，被16岁的高一学生李明连捅几刀，倒在血泊中。这个自称是“倒数第一、差生、坏学生、一块臭肉坏了一锅汤”的李明，在一张活页纸上写下300余字的“死亡笔记”:

不光是老师，父母也不尊重我，同学也是，他们歧视我……我也不会去尊重他们，我的心灵渐渐扭曲。我采用了这种最极(端)的方法。我不会去后悔，从我这个想法一出，我就知道了我选择了一条不归路，一条通向死亡的道路，我希望我用这种方式可以唤醒人们对学生的态度，认识社会，认识国家，认识到老师的混蛋，让教育业可以改变。

(《三晋都市报》2008年10月21日)

这是直指现存教育制度的血泪控诉!

教育的问题危机巨大。教育的危险性还在于，教育的恶果30年之后才能浮现出来。这与政治、军事、经济危机的当下性根本不同。“文革”十年大学不招生，并没有影响当时的“两弹一星”。但今天的人才危机则是当年“教育革命”的后果。今日人们对于教育危机的严重性远远估计不足，这是十分危险的。

还有一个触目惊心的现象:中国目前出现了留学大潮。2013年留学人数达49万。加上历年人数，现在海外的中国留学生估计至少有200万。一个学生的年费用至少20万元人民币，全部留学生的费用每年可达几千亿人民币。很多中国家庭用一辈子积蓄让子女留学海外。这些留学生中除了不到1%的学生能够进入国外一流大学，其余学生大都进入二、三甚至不入流的学校。我们为什么不用新的政策、法规，让这笔巨大经费发展我们自己的教育?

理论和实践都证明了中国当下的教育改革，实行的是一条背离教育规律的路线。教育行政部门在整个的改革过程中，不但没有失去权力，而且权力越来越大。这是当前教育改革的突出特点，应该也是我们直面的焦点问题。

四、结语

总而言之，今日中国正处于历史的风口浪尖，整个民族国家的存亡和未来可谓系于当下。第三次“体制性文化创生”需要社会的整体设计、顶层设计。这是一项严肃的科学研究。如同自然科学研究一样，这种科学研究是坚苦卓绝之事。炒作和模仿不可能发展科学，金钱也买不来真正的思想，国家领导人也没有这种科学研究的专利。这是人类在智力上的奥林匹克比拼。我们应该重温马克思的话:

在科学的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求:“这里必须根绝一切犹豫;这里任何怯懦都无济于事。”①《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，2012年，第5页。

对于中华文化具有坚定信念的人们，应该为此奉献自己智慧、才华和一切!