康德的想象理论

鲍 俊 晓

(盐城师范学院 文学院，江苏 盐城 224002)

康德在他的批判哲学中对想象作出了深刻的分析，肯定了想象力的创造能力和再生能力，把想象力纳入到自己的先验哲学体系中，其中不乏天才的洞见。他对于想象力的分析脱离了以前对想象力的感性印象的随意性缺陷，在理论建构中对想象力的理解在不同时期也有变化和发展。

一 从纯粹想象力到知性的婢女

康德的纯粹理性要回答的首要问题就是先天综合判断如何可能，而作为综合的主要力量，想象力在其中无疑是至关重要的。值得注意的是，从第一批判的两个版本上看，康德对于想象力的理解和分析也有一个变化和发展的过程，与在第三批判中的论述有很大的不同。康德在《纯粹理性批判》第一版中对想象力的综合作用作出高度评价，在第二版中则发生了变化。在第一版中，想象力是在我们内心中“对这杂多进行综合的能动的力”[1]127，而在第二版中，“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力”[1]101。从具有特殊的能动性地奠基在心灵中的综合能力，变成与直观以及感觉相关只是对不在现场的对象进行表象的能力，其中的差别不言而喻。我们可以从康德的论述中探究他对想象力理解的这种前后不一致性，并查找其中的原因。

在第一版中康德认为，人的心灵能力有三种：感官、想象力和统觉，它们是一切经验的可能性的条件。这里的心灵能力不能从任何别的心灵能力中派生出来，因此具有本源的作用，也就是说，它们都具有某种先验的因素，而不仅仅是在经验中运用的。想象力作为基础的心灵能力在第一版中无疑是本源的，甚至重要性在知性的范畴之上。康德认为：“想象力的纯粹的(生产性的)综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础。”[1]126总的来说，现象是最初给予我们的东西，而现象与意识联结在一起才成为我们的知觉。现象呈现出来的是纷繁杂多，而知觉也就奠基于分散的感觉基础上，所以就必然需要一个联结。这个重要的联结就是想象力，想象力作为把杂多进行综合的能动能力直接施加在知觉上，领会因此而发生，才有统一的形象出现。“想象力应当把直观杂多纳入一个形象；所以它必须预先将诸印象接收到它的活动中来，亦即领会它们”[1]127-128。在这里康德把想象力当作知觉的一个必要的成分，假如没有这种综合能力，人们就会陷入到纷至沓来的表象中而不能形成完整的形象。这里的形象虽然还是属于再生性的联想，但是康德断定：“一定有某种本身是诸现象的必然综合统一的先天依据，因而使得诸现象的这种再生成为可能的东西。”[1]116这种想象力的先验综合先于统觉，构成一切经验的可能性的基础。

一般人对于想象力的误会在于：首先，只把想象力与联想这种再生性联系在一起，以至于忽略了想象力的生产性。第二，夸大了感官的作用，认为感官的印象可以自动组合成为形象给予我们。实际上，这种综合机能不是感官的被动性所能够提供的，只有通过想象力的综合作用，才能把直观的杂多纳入一个形象。康德认为想象力是知觉的一个必要的成分，直接实施于知觉之上，这就是领会。而联想作为主观的和经验性的能力也不是随意的，而是遵循着某种规则有着客观依据的，也是建立在想象力的先验机能之上的。

康德提出先验想象力的概念，与再生的想象力相区别，其重要性在于突破了以往认为想象力只具有感性作用的局限，而且作为先验能力的重要成分，人类心灵基本能力的纯粹想象力能够“为一切先天知识奠定了基础”。对于人类的知识的特殊性在于，首先，可以联结感性和知性。“这两个极端，即感性和知性，必须借助于想象力的这一先验机能而必然地发生关联；因为否则的话，感性虽然会给出现象，但却不会给出一种经验性知识的任何对象，因而不会给出任何经验”[1]130。想象力作为心灵的能力处于先行的位置，而且是感性和知性的基础。其次，如果没有想象力综合建立在范畴上的形式的统一性，则感性的杂多和知识的规则之间永远会有一道无形的鸿沟不能跨越，我们的知识也就无从发生。“在范畴之上就建立起了在想象力综合中一切形式的统一性，而借助这种统一性，也建立了想象力的综合中一切形式的统一性，而借助于这种统一性，又建立了想象力的一直落实到现象上的一切(即在认定、再生、联想、领会中的)经验性运用，因为这些要素才能属于我们的意识，因而属于我们自己”[1]130。第三，纯粹想象力和纯粹知性是一切经验可能的基础。“在与想象力的综合的关系中的统觉的统一是知性，而正是在与想象力的先验的综合的关系中的这同一个统一，是纯粹知性”[1]126。而且，想象力的综合先于经验，“通过纯粹想象力而对感性表象的综合，以及一切表象在与本源的统觉的关系中的统一，是先行于一切经验性知识的”[1]133。因此，海德格尔评论道，康德在此时把想象力的作用提到这样的特殊位置：“知性，仅当它以纯粹想象力‘为前提’或‘包含’纯粹想象力之际，方为知性。”[2]76康德在这里让想象力成为知性的基础，似乎概念只有依赖想象力才能产生：“那些属于知性的概念却只有借助于想象力才能在与感性直观的关系中实现出来。”[1]130想象力在这里的作用可以说是奠基性的，构建了理性大厦的根基。

然而到《纯粹理性批判》第二版，康德对于想象力的表述发生了很大的变化。之前“超越的想象力……首先不是一种位于纯粹直观和纯粹思维之间的能力，它是和它们一道出现的一种基本能力，它使得前两者的原初统一成为可能，并因此使得超越之整体的本质可能性成为可能”[2]127。而这里想象力被看作一种直观的方式，和感性联系在一起，不再属于知性的范畴。因此，想象力与对象联系在一起，与时间和空间这样抽掉所有感觉因素的纯粹形式不同，保留了属于直觉的东西，始终以鲜明的形象或图型形的方式诉诸于人的直观。想象力可以通过其特有的方式与知性和理性结合，在人们的知识和判断力中起到相应的作用。

在第二版中康德明确把想象力划分为两种，一种是再生的想象力，它与经验联系在一起，服从于联想律，经验越多，联想越丰富，它是属于心理学的范围而非先天哲学的研究。更为重要的是另一种，也就是生产性的想象力。前一种想象力把本来不相关的杂多联结在一起，肯定是在服从某种规则。康德因此设想了一种先验综合的想象力，作为构成一切经验的可能。这种想象力是自发的，可以对感官的对象进行规定的“先天地固定感性的能力”[1]101，因此，想象力的先验综合就是依照范畴对直观的综合，是知性对于感性的统摄和应用。这种想象力的特征在于不是单纯依照智性的，而是形象的综合。此处的论述和第一版中的论述有相似之处，但想象力的作用明显减弱了，其综合统一的能力让位给了统觉，“这就是同一个自发性，它在那里是以想象力的名义，在这里是以知性的名义，而把联结带进直观的杂多中来的”[1]108。再生的想象力只是属于心理学的范围不属于先验哲学，而想象力的先验综合只能够在知性的指导下规定感性，在范畴的规定性之下运作。

在《纯粹理性批判》第二版中想象力从第一版中的女神降格为知性的婢女，康德并没有给出明确的原因。在第二版的序言的注释中他提到：“对我的在时间中的存有的意识是与对在我之外的某物的关系的意识结合为一体的，所以它是经验而不是虚构，是感觉而不是想象力，它把外部的东西和我的内感官不可分割地连接起来；因为外感官本身已经是直观和某种外在于我的现实之物的关系了，而他的与想象不同的实在性仅仅是建立在它作为内部经验本身的可能性条件而与内部经验不可分割地结合在一起之上，这就是这里的情况。”[1]27对这段话进行深入分析发现，康德之所以对虚构和想象的态度发生变化，主要是因为他对内感官和外感官一致性的必然要求。康德认为：“外在于我的客体究竟是现实地与那些给予的直观相应，因而是属于外部感官的(这些直观应归因于它，而不是归因于想象力)，这必须在每一特殊情况里根据一般经验(甚至内部经验)据以与想象区别开来的规则来决定，在此永远成为基础的原理是：实际上有外部经验。”[1]28这里康德对于想象力产生质疑，进一步强调感官和直观是为了拒绝只有内部的主观有效性而否认外部经验的必要性，申明内部经验与外部经验应该有必然的一致性，不能够只重视内在性和虚构而让想象力自由驰骋继而造成对外部经验的否定，这是作为先验唯心论者的康德对外部世界存有的坚持，也驳斥了那些把唯心论者简单等同于毫无根基的幻想者的想法。康德对外部经验的肯定，也是在强调外在于我的客体给予我们的直观的重要，从而他把直观归结为外感官的经验性刺激而不是想象力，在每一特殊情况里，根据一般经验把外部经验与想象区别开来。

康德认为想象力只有主观有效性，而他认为在认识中更重要的是客观统一性，这是知性的特征，也是知识的必要条件，因此，想象力不能承担作为经验的基础的奠基性作用，必然要让位于知性。知性的判断具有必然统一性和客观有效性，相比较起来，想象力变化为属于感性的、依照范畴对直观的综合，是知性对感性的作用，甚至连形象的综合都属于知性的范畴。“那把感性直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的”[1]109。想象力虽然和知性感性都有相当密切的关系，但是却难以达到在先天基础上的主观有效性与客观统一性的必然，从而不能成为知识的必要基础。这样的重任落在了知性的统觉之上，“直观杂多的综合统一作为先天产生的东西，就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一性的根据”[1]90。这样一来，想象力就不再是先天综合判断重要的、不可或缺的中介环节了，“意识的综合统一是一切知识的一个客观条件”[1]92，知性的统觉起到并占据综合的作用，成为了知识的基础。

康德看到了想象力在个体上的不同，进而怀疑到它作为根基的有效性，不再把它当作知识必要的不可缺少的成分。他甚至提出，不依赖于直观、想象力的参与，单靠知性亦可以出现智性综合。因此，康德认为知识是具有客观统一性的，而想象尤其是再生的想象力只具有主观有效性，不适合作为知识的基础。他把再生的想象力贬斥为心理学范畴，赶出了先验哲学领域。而生产性的想象力，虽然在先验哲学中还保留了一席之地，但只是从属于知性之下的对感性的能力，虽然保留了自发性，但对构成先天知识来说仅仅是处于无关紧要的尴尬位置。这在《纯粹理性批判》第二版中康德对形象和图形进行论述时表现得更为清晰。

二、形象、感性概念的图型与知性概念的图型

康德在《纯粹理性批判》第二版中描述了想象力的三种不同层次的产物，分别是形象、感性概念的图型和知性概念的图型。他认为这三者是不同类型的想象力运用在不同领域所产生的后果，体现了想象力与感性、知性的不同结合方式，也表现了与概念结合程度的差异。

首先是形象的综合，这是外界的杂多对内感官的刺激后，想象力把各种杂多的直观结合在一起，形成了统一在一起的形象。

形象的综合是对感性直观杂多的先天的必然的综合，想象力作为一种先天能力规定着感性，第一步是作用于内感官，使之接收到外界的刺激。知性在想象力的先验综合这个名称下，对于被动的主体——它的能力就是知性——实行着这样一种行动，对此我们有权说，内感官由此而受到了刺激。在这个步骤中内感官只能接收到直观的形式，其中不包含任何规定性，有待于想象力的进一步行动。第二步就是想象力依照知性的范畴对感性的直观进行综合，产生形象。和其他的单靠知性就可以做到的智性直观不同，这是知性利用想象力对感性的作用。“这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识(知性对内感官的综合性影响)才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合”[1]102。在这里，想象力具有知性和感性的双重作用：“那把感性直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。”[1]109就此而言，想象力在运用中似乎是服从于经验的联想律，属于再生性质的，但实际上却是建立在先验综合基础之上的，具有自发性，因此对感性直观杂多的综合就是先天的和必然的，对先天知识的产生作出了必要的贡献。 与形象的异彩纷呈相对的是，图型属于概念：“想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫作这个概念的图型。”[1]129先从图型与形象的异同开始谈起。和各种各样的形象相比较，图型和直观的个别性无关，目的是为了获得统一的规定性，属于知性的范畴。形象可以具有各种个性，千差万别，而图型却是概念性质的。“形象是再生的想象力这种经验性能力的产物，感性概念(作为空间中的图形)的图型则是纯粹先天的想象力的产物，并且仿佛是它的一个草图，各种形象是凭借并按照这个示意图才成为可能的，但这些形象不能不永远只有借助于它们所标明的图型才和概念联结起来，就其本身而言则是不与概念完全相重合的”[1]142。所以图型属于概念，而不同于形象，它们的共同点在于都同属于想象力的产物。图型就其本身来说，任何时候都只是想象力的产物；但由于想象力的综合不以任何单独的直观为目的，而仅仅以对感性做规定的统一性为目的，所以图型毕竟要和形象区别开来。从康德对图型与形象关系描述的字里行间我们可以看出柏拉图“理念说”或“理型说”的影子。正如柏拉图“床喻”中的理念中的床，无疑就是康德文中所谓的感性概念的图型，而康德所谓的形象，和现实中各种形态的床的位置是对应的。我们能够认识到的不过是床的表象，也就是对现实中的床的认识综合在一起所形成的形象，而对这些对象的知识只有依靠感性概念的图型，即借助于床的蓝本、概念才是可能的。

康德把图型分为两种：感性概念的图型和知性概念的图型。感性概念的图型是在空间中的对感性做出的普遍的规定，不局限于经验提供给我们的任何一个特殊的形状和个别的形象。比如三角形的感性概念的图型，就不同于我们在现实中看到的任何一个三角形的形状和形象，只能呈现在想象力的空间中，作为一个示意图使个别的类似的形象可以被称为三角形，也可以说，它使得范畴得以在空间中实现出来。但是总的来说，还是和形象有着千丝万缕的联系，保留着感性的特征。

而纯粹知性概念的图型是作用于内感官的，表现为时间的纯形式，具有完全不能被带入任何形象中去的特性。纯粹知性概念的图型是“合于某种依照由范畴表达的一般概念的统一性规则而进行的纯综合，是想象力的先验产物”[1]141。因此知性概念的图型往往已经没有空间中具体的感性特征，只是与内感官的时间条件发生关系，脱离了一切感性的范围，体现的完全是概念的表象。“知性的图型法通过想象力的先验综合，所导致的无非是一切直观杂多在内感官中的统一，因而间接导致作为与内感官(某种接受性)相应的机能的那种统觉的统一”[1]143。虽然这些图型是想象力的产物，但实质上无非是将知性概念在时间中的呈现而已。

因此，如果说形象和感性概念的图型还具有想象力的直观特征，在知性概念的图型中，想象力不过是概念的直观的表现手段而已。作为先验想象力的产物，图型实际上是抽象的概念的体现。图型或者图式是介于感性、知性与概念之间的结构，使感性和概念的过渡不再是突兀的，而是通过想象力的不同结合程度慢慢提升，在人类的认识能力中占据了比较重要的位置，因此从感知到纯粹概念之间可以看到清晰的发展。当然我们也看到，在知识论领域中，无论作为形象的再生想象力，还是作为感性概念的图型的纯粹先天想象力，在《纯粹理性批判》第二版中，都是从属于知性的范畴和规则的，在认识中只能作为次要的力量，完全失去在第一版中作为人的基本能力的特殊作用。

作为一个理性主义者，康德虽然一度认为纯粹想象力拥有巨大的变革性力量，但是这种力量可能会动摇其理性主义大厦的根基，所以他退缩了，在第二版中删减了关于纯粹想象力的部分，即使保留名称也是附带性质的，想象力失去了在第一版中的奠基性地位，而综合统一的能力都被归结在知性之下。这样做一方面是因为康德认识到想象力作为一切经验的基础时所蕴含的巨大的创造力和不确定性，威胁到了理性的地位；另一方面，他认为想象力与感性及图型、形象的息息相关的特征应该更多地运用在判断力的领域而不是纯粹知性的领域，作为一种可以与知性及理性结合的特殊能力能够发挥出在认识领域中无与伦比的力量，甚至能够成为天才的一个重要依据。

三、判断力中的想象力

(一)想象力在审美判断中的自由性

在一般认识过程中，想象力和知性都是知识形成的必要条件：前者把直观的杂多复合起来，后者把结合各种表象的概念统一起来，形成可以普遍传达的关于客体知识的表象。在鉴赏判断中也是想象力和知性在起作用，但不同的是想象力和知性处于自由游戏的状态中，各种认识能力在主观中达到了和谐一致，产生了普遍的愉悦，但是却不牵涉到任何具体的概念。在鉴赏判断中没有明确的目的，只有主体的合目的性，也就是“主体把某个给予的形式纳入到想象力中来的快感”[3]63。在纯粹的审美判断中，想象力是自由的，然而又是自发的、合规律的，这是因为想象力和知性的结合方式有所不同。在认识中，想象力为知性服务，而在审美中，知性是为想象力服务的。“鉴赏力可以在想象力的构想中显示其最大完善性”[3]79摆脱一切规则的强制。驱动想象力的自由可以不具有任何实践目的，自得地与知性游戏，可以经常转换兴趣，比如从对按照几何图案修剪培养的园林的欣赏转到对大自然的无规则的野趣之美，甚至到对大都市灯火辉煌车水马龙霓虹闪耀的美，只要能够对单纯的形式自由欣赏，都可以称之为美。

除了上文所说的对于自由美即纯粹美的欣赏之外，还有另一种依存美，和此事物的目的概念有着密切的关系，所以不再是流动的而是有着固定的参照。比如对庄严的殿堂来说，各种在直观中令人觉得赏心悦目的装饰不见得适用，因为殿堂有一定的主题，必须要有与主题相称的装饰，否则就不能称之为美。这种依存美仍然不涉及概念，但还是以情感为依据，体现出时代和民族的幽微的一致性的标准，从而对一切人来说都有无概念而可以传达的一致性。在依存美中，想象力主要表现在美的理想之中，共同塑造着鉴赏的典范。这里美的理想不同于理念的基于概念，而是基于描绘的、想象力中的理想。如宋玉在《登徒子好色赋》中提到东家之子的美：“增之一分则长，减之一分则短，著粉则太白，施朱则太赤”，对于这位美女的相貌没有什么具体的形状，然而用衬托描绘的方法，读者充分调动想象力，把一位身材和肤色都恰到好处的美女塑造出来。同样“回眸一笑百媚生”，也是不通过具体的形象叠加类似，而是通过描绘激发想象力趋向于人的审美理想而获得成功的。

值得一提的是，康德认为想象力的再造是以一种我们完全不理解的方式来运作的，善于把最美的对象从众多的数不清的对象中塑造出来，并唤起我们内心深处对于久远的某些概念的回忆。这和柏拉图的“回忆说”有相似之处。也有研究者认为在各种所有见到的美的形象中叠加重合对比获得平均值，就可以获取美的理想的形象。实际上有美学家就用这种数学和光学的方法对所有的比例进行对比取得平均数，仿佛就已经获得了美的典范，实际上这是完全错误的。美的理想不等于平均值，一个各方面都符合美的比例的模特，通常可能没有任何性格，只能暴露出内心的平庸，而真正符合美的理想的人的形象，是在拥有人的类特性之外具有的个性和性格，体现出内心的道德情感如纯洁、善良、坚强、勇敢，等等。康德认为取得平均值的规范可以应用到动物或者其他生物物体中，而真正的美的理想只能体现在人的形象中，只有“内心中结合着理性的纯粹理想和想象力的巨大威力”[3]72的人才可以创造和欣赏。这首先因为审美的规范理念来自于想象力的直观，体现的是人的评判尺度，并加在各种合目的性的物体之上。其次审美判断中所蕴含的理性概念只能通过感性的人的形象表现出来，这样的典型形象蕴含着人类的根本目的，在其丰富性中具有强大的感染力。

审美的合目的性在审美判断中就是想象力自由运作中的合规律性：“对于对象的愉悦依赖于我们想要把想象力投入其中的那个关系；只是想象力是独立自主地把内心维持在自由的活动中的。”[3]111因此在审美的反思判断中，无论是对纯粹美还是依存美，以及崇高的判断，都是和想象力的自由息息相关的：“正是由于想象力的自由在于想象力没有概念而图型化，所以鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上，因而建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象(一个对象通过它而被给予)对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判；而鉴赏力作为主观的判断力就包含着一种归摄原则，但不是把直观归摄到概念之下，而是把直观或表现的能力(即想象力)归摄到概念能力(即知性)之下，如果前者在它的自由中、后者在它的合规律性中协调一致的话。”[3]129鉴赏判断是一种主观判断，却具有普遍和必然性，那是因为它不是通过概念来规定的，而是和想象力的形象化、图型化结合在一起。想象力是自由的，与情感结合在一起，直观地体现对象的合目的性。想象力与知性的和谐一致是自由结合的，并非在认识论上逻辑上把直观表象归摄到客体之下以获取对象的客观概念性知识的做法。

(二)想象力在崇高判断中的统摄作用

康德在对崇高的分析中，充分重视的是想象力的统摄作用。他认为想象力在崇高判断中主要是依靠统摄功能，把依靠知性难以把握的范围通过想象力与理性的结合，作出反思性判断，这与审美判断的自由游戏态度迥异，更具有迂回曲折和强大的生命力，体现了更为严肃的态度，需要主体投入更多的精神力量，获得深层次的愉悦。

第一，想象力通过统摄把崇高的对象作为整体来把握。

在审美判断中，想象力表现在对美的对象的领会中与知性自由结合，保持了与游戏相似的无目的的轻松态度。知性可以把握住对象的形式，针对对象的局部或者整体甚至细节，让注意力不断游弋。而在崇高判断中，由于对象在量上的大和力度上的强，突破了感性可以领会的范围，面对崇高的对象，人们往往感受到一种压迫和威胁感，人的注意力必须被全部调动起来，严阵以待，不能再保持轻松的游戏态度。对象的巨大无法用感官来领会，必须寻找到更适合的视角，一方面不至于使自己显得太过渺小，另一方面渴望把握住对象的整体。此时对象的细部已经不再重要，想象力就在这种时候努力突破个体自身的局限，飞跃到感性无法企及的规模，从而可以把握住对象的整体。就像我们面对着金字塔和长城那样雄伟的建筑奇迹，必须站在较为适合的位置，才能体会到震惊和眩惑。即使在这种位置，感官也无法把握住对象的直观形式，人们必须依靠想象力的运作，在震惊中打破以往感官所可以把握的范围，不断拓展到想象力的直观之外，甚至要达到概念的高度才能对对象的整体有所体会。“想象力在大的表象所需要的那种统摄作用中自行向无限前进，没有什么东西会对它构成障碍”[3]92。在这种情况下人们必须运用想象力超越感官的局限，才会初步对崇高的对象有整体的概观。“这种统摄(由于时间序列是内感官和某种直观的条件)就是想象力的一个主观的运动，通过这种运动，想象力使内感官遭受到强制力，想象力统摄进一个直观中的量越是大，这种强制力就必定越是可以感到”[3]98。这都是想象力发挥到极致，把一个大的对象统摄到一个直观的整体中，进而达到对理念的体现。

第二，想象力的统摄作用是来自人的内心，而不是对象本身。

人的内心中有着本身超越感官的能力，它来自于人的理性。而在崇高判断中，自然客体的这种“大”——超越一切感官尺度的“大”，是想象力运用其统摄能力而始终无法达到完全把握的目的，只能够把自然的概念与人的思维能力结合起来才能够触及。因此，“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的”[3]95。对这种崇高对象的愉悦感不是一开始就有的，而是在冲突和激动中实现的。在这里对于自然的态度不再是静观的，而是呈现出排斥和吸引的矛盾。想象力似乎在面临着深渊：一方面要调动所有的感性都不可把握，对象的表象呈现出超感性的特征，无法直观到；另一方面内心激发出的震动却要调动更为深刻的理性概念，想象力在不愉快中激起对超感官的使命感，认识到任何感性的尺度都不能与理性的理念适合，从而认识到我们的想象中有一种前进至无限的努力，进而从不愉快过渡到愉悦。

在崇高的体验中，对于对象的情感也是基于我们自身的。“对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来(用对于客体的敬重替换了对我们主体中人性理念的敬重)，这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了”[3]96。康德认为，崇高不在任何自然物中，只是包含在我们内心深处，如果我们面对自然的时候处于优势，而外在的自然引发我们内心的自然，崇高才会产生。对于某些人来说，他们只会为自然界的威胁而担忧害怕，只看到灾害、危险和困难，那是因为他们缺乏对于崇高的判断的主体条件，这是与人的文化教养和道德情感密切相关的。“对于自然界崇高的判断……是在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对(实践的)理念的情感即道德的素质中有其根基”[3]105。对象之所以被称为崇高的，是因为它可以唤醒我们内心的力量，超越出我们日常所关心的财产、健康等东西之外，使心灵的能力提高到一种特殊的高度，能够与自然界的这种力量相对抗，发现自身超越自然之上的那种使命。想象力在对抗中不断扩张和发展强大，在自然面前坚持我们的独立性，“亦即把在自然影响方面是大的东西当作小的来蔑视，因而把绝对的伟大只建立在他(主体)自己的使命之中”[3]109。

崇高因此是与人的思想境界联系在一起的，也就是说，建立在想象力通过统摄作用扩展心灵，不断取消感性界限发现自身与理性理念相关的无限制的超越联系，从而得以凌驾于感性之上，发现自身的使命。正因为想象力的作用，崇高判断得以从震惊和冲突转向愉悦，进入了纯粹鉴赏判断的领域。

(三)想象力在天才的创作中的独创作用

康德在谈到美的艺术时，认为它必然要求想象力、知性、天才和鉴赏力。而美的艺术只有作为天才的作品才是可能的。而在构成天才的各种内心能力之中，想象力无疑是最重要的必不可缺的一种。天才的精神就是把审美理念表现出来的能力，康德认为：“我把审美[感性]理念理解为想象力的那样一种表象，它引起很多的思考，却没有任何一个确定的观念、也就是概念能够适合于它，因而没有任何言说能够完全达到它并使它完全得到理解。”[3]158从康德对于审美理念的分析中，我们可以看出想象力在其中的重要性。

审美理念作为想象力的特殊表象，是天才的能力的体现，在审美理念的各种性质的分析中，想象力在天才的独创性中都是不可或缺的。

首先，审美理念引发人们的思考。虽然艺术的材料都是来自于大自然，通过联想律对自然材料进行的加工改造，但是所创造出来的艺术往往可以达到更高的层次，体现出人的创造力。想象力作为生产性的认识能力，其特殊性在于从现实和自然提供给它的材料中，可以创造出“另一个自然”。这种生产能力和在认识中提到的联想的再生能力不同，在后一种情况中，想象力按照联想律来进行，与个体的经验结合在一起。而生产性的想象力则摆脱了这些束缚，因为尽管各种材料都来自于自然，但是经过想象力的创造性运用，可以把本来平淡无奇的材料加工成胜过自然的奇迹。

其次，与知性的对象相比，审美理念没有确定的概念。作为想象力的特殊表象，“审美[感性]理念是想象力的一个加入到给予概念之中的表象，这表象在想象力的自由运用中与各个部分表象的这样一种多样性结合在一起，以至于对他来说找不到任何一种标志着一个确定概念的表达，所以它让人对一个概念联想到许多不可言说的东西，对这些东西的情感鼓动着认识能力，并使单纯作为字面的语言包含有精神”。这样的对象引发人们的思考，充分发挥想象力的作用，不能诉诸于知性概念，而必须依靠情感的力量来体会，跨越语言和形象的模糊性进行多方面多层次的开拓，体味其中的精神性力量。

第三，审美理念不能够通过言说使之能够得到完全的解释。诗人可以把不可见到的存在物如天国、永生等，还有生活中无法摆脱的死亡、怨恨、爱等超出经验所束缚的范围都展现出来，仿效着理性的预演的想象力，赋予它们各种丰富可感的形象，完整地呈现在人们面前。这种预演中有各种夸张、荒诞和巧合，似乎只是想象力在起作用，实际上也有理念的支持。也就是说，诗人或者艺术家通过给想象力的表象配备概念，使这个表象成为概念的表现所需要的，但表象就其本身来说又是个别的丰富的，超越了概念本身的朴素性，对表象本身进行了拓展，使之不能够在这个确定的概念本身中统摄思考。这样想象力就是创造性的，扩展了概念本身的审美感性空间，使本来作为规则的理性活跃起来，使人们面对这样一个表象的时候，引发的思考会获得更多的领会和想象空间。同样，即使不能够达到概念的高度，形式中蕴含的象征也可以诱发我们想象，联系到审美理念，给予人们精神上的鼓舞，远远超越词语和逻辑所能够达到的范围之外。

第四，审美理念与没有直观的理性概念是对立的，属于感性的理念。想象力在运用于知识上时是处于知性的强制下并受到要适合知性概念这一限制，这一点康德已经在《纯粹理性批判》的第二版中有相当篇幅的描述，但在第三批判中，“在审美的意图中它却是自由的，一边越出与概念的那种一致但却自然而然地为知性提供出丰富多彩而未经阐明的、知性在其概念中未曾顾及到的材料”[3]161。不仅如此，审美理念还以其特殊的感性特征与抽象的理性区分开来，并通过想象力的作用使之成为可感的，间接增强人们的认识能力，在可传达性方面具有更为深远的影响力。

第五，天才的独创性就表现在对审美理念的传达能力上。康德认为天才就是“一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。”[3]163天才之所以称为天才，就是能够拥有那种“把想象力的转瞬即逝的游戏把握住并结合进一个概念中的能力”[3]162，即独创性。审美概念不能够从任何原则和理念、榜样中推理出来，没有任何科学可以教会人们这种能力，甚至勤奋也只是必要条件而不能够保证必然获得。它体现在“使想象力在自由摆脱一切规则的引导时却又作为在体现给予的概念上是合目的的而表现出来”[3]63，这种想象力与知性的合规律性的自由的和谐一致，主观合目的性以前两者的和谐搭配超越了任何所谓的科学规则，不能够被机械模仿，只能够来自于主体的本性。天才也就是因为这种不可复制的独创性，具有典范作用，成为大自然的宠儿。

四、康德想象理论的贡献

综上所述，康德对于想象力理论研究的贡献主要在于以下三个方面。

首先，他不再把想象力当作是虚幻的不值一提的感觉的附庸，或者只是天才的偶然闪现的灵光，而是把它纳入到自己的理论体系之中，当作是知识的必要的综合的力量。他对于再生性想象力和生产性想象力的区分，使想象脱离了被当作被动随意的低级认识能力的偏见，从而使想象力成为认识活动中重要的、不可缺少的一环。

其次，康德对于想象力的考察经历了从扬到抑最后到扬的波折和变化，反映了康德的深入思考和洞见，所有的观察都是建立在其批判体系环节的发展之上。对于想象力综合作用的重视到对于知性的统觉的统一性的确立，想象力在对于自然或者客体的知识中的重要性下降了，然而在判断力领域，想象力却重新获得了活力，成为最有生命力、最具重要性和最不可或缺的力量，这都是康德批判理论发展的必经之路。

第三，康德为了力图摆脱旧有的知识论的局限，夯实人类知识的大厦，对想象力的着力考察是他走出困境的重要路径。正如有学者所言，“康德关于想象力的种种作用的理论，其在哲学史和美学史上的贡献在于，它打破了柏拉图那种轻视飞离在场意识、一味追求纯粹在场的纯粹概念的传统形而上学观点，苏格拉底转向所开展的可感世界与理智世界之间的划分不再是绝对对立的，想象在感觉世界与理智世界两者之间起了填平鸿沟的作用，想象和飞离在场的意识得到提升和重视，纯粹在场和永恒在场的超感觉世界被下降而参杂了不纯粹、不在场的成分”[4]。

当然由于体系构建的发展变化，康德最初认为并不属于先天综合能力的判断力最后成为了他批判体系中重要的部分，体系的变动也使康德对想象力自身的考察受到影响，从而论述有前后不统一需要深入分析的地方。胡塞尔曾经指出，康德实际上已经触及了现象学的边界，但是却没有深入下去。因此在康德这里，想象仍然作为有着不确定因素的能力，只能和知性、理性结合在一起才能发挥效用，然而作为第一个全面关注并集中阐释想象力的哲学家，康德在想象的研究史中发挥了转折性的作用。

[1] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[2] 马丁·海德格尔.康德与形而上学疑难[M].王庆节，译.上海：上海译文出版社，2011.

[3] 康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

[4] 张世英.论想象[J].江苏社会科学，2004(2):1-8.