“无为”：先秦诸子共同的精神理想*——汉学家森舸澜的先秦思想研究述评

李会玲

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

森舸澜是加拿大不列颠哥伦比亚大学(University of British Columbia)亚洲研究系教授Edward Slingerland的中文名字，他在UBC主讲《中国思想基础》(Foundations of Chinese Thought)等课程。森教授治学范围广泛，除了长期致力于研究中国先秦诸子思想，还深入考察了以宗教比较、认知科学、宗教演化为内容的宗教学，与概念隐喻理论相结合的认知语言学，此外还有伦理学、进化心理学、人文学科与自然科学之间的关系，等等。他的汉学著作《无须努力的行动：“无为”作为中国先秦的概念隐喻与精神理想》Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China)2003年由牛津大学出版社出版，2004年获美国宗教学会的最佳宗教史著作奖；译著《论语》(Analects of Confucius)、《论语精华》(Confucius：Essential Analects)分别由哈克特出版公司于2003年和2006年出版，另外他与人合著过《中国古典哲学解读》(Readings in Classical Chinese Philosophy)一书。对于森教授，国内学人尚不太了解，且主要关注他的《论语》翻译，本文则着重评介他的中国先秦思想研究。

森教授在《无须努力的行动》一书《前言》中，引用汉学家倪德卫(David Nivison)《儒学之道：中国哲学探寻》中的一段话说：“学中国哲学的学生往往把他们的学科看作是一连串的人物，他们生活、行动、教学及死亡，而不是把它看作是一个经纬编织物，其中的任何一点也许就是一场有关问题与回答的精妙辩证。”[1]3森教授正是以这种“经纬编织物”的视角，来观察中国百家争鸣时代的诸子思想的，并得出“无为”是先秦诸子共同的精神理想的新颖结论。

一、森舸澜对“无为”的新定义

长期以来，“无为”在人们的观念中都只是老、庄的代表性思想。相对于儒家汲汲于世的进取精神来说，“无为”被解释为消极的人生态度，是少做事或不做事。在英语界中，“无为”一般也被译成“doing nothing”(什么都不做)或“non-action”(非行动)，而森柯澜则把“无为”翻译为“effortless action”(无须努力的行动)。他认为，“无为”并不是指可以观察到的正在发生的事情，而是行动者行动时的精神状态。他说：“无为描述的是人的和谐状态，在这个状态中一个人的行为完全是他内心倾向的自然流露，不需要外部的商议与内心的冲突；它与周围的环境完美地契合，展示出一个几乎超自然的神奇功效，并与传统道德的要求和谐一致。……它代表的不是一个短暂的状态，而是一系列已被彻底改变到与最高秩序相合的精神气质。‘无为’的和谐状态甚至可以从一个人的行为举止反映出来，从而被其他人所感知。…… 只有在‘无为’的状态下一个人所体现的精神才与那些高于个体的东西——‘天意’和‘道’所代表的‘序’相符合。这就是为什么‘无为’也被看作是宗教理想的原因。只有通过获得‘无为’，一个人才能认识到他在宇宙中的正确位置。……‘无为’代表的是一个独特的、最高的、充分认识人类并在所有的行动中都体现出来的‘道’的技能的完美。”[1]7-9

作为术语，“无为”在《论语》中只出现过一次，在有些典籍中甚至一次也没有出现，如何能说诸子的不同文本都传达着共同的“无为”理想呢？森教授用“概念隐喻理论”(Conceptual Metaphor Theory)来加以说明。他认为，“无为”不能照字面理解为“什么都不做”，而是指一个实际上相当活跃的行动者的精神状态，这就意味着应该从比喻的角度来理解这一术语。“无为”是一个比喻性的假想情景，在这个情景中主体不再是“不得已”地去行动，而是无意识地、不费力地行动。“无为”作为一个“无须努力的行动”的术语使用时，儒家的“从”、“顺”、“安”、“宜”，庄子的“忘”、“不知”、“乐”、“逍遥”等术语，其实是一个概念隐喻的家族，它们传达着一个共同的“无为”的感觉。而一旦认识到“无为”作为概念结构的语言符号性质，我们就能在那些貌似不同的完美行为理想，如孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”[2]12，孟子的“不知足之蹈之，手之舞之”[3]167和《庄子》中庖丁身上所展示的精神效果之间，建立起联系。

为什么“无为”会成为中国先秦诸子共同的精神理想呢？森教授认为有两方面的原因：首先，中国历史上曾经有过一段合乎“道”的黄金时代——周代(西周)。在那个时代，天人和谐，“道”规定着人们在社会中合适的地位和正确的礼仪，整个社会处于“无为”的状态。周代的衰落、人类的贪欲和无穷的战争打破了这种和谐与平衡。于是，思想家们站在各自的社会立场，提出不同的救世策略，以期回到原来合乎“道”的、理想的、完美的“无为”状态。其次，他认为，先秦主流思想家“拥有一个根源于中国古老宗教的共同的世界观，在这个世界观中‘天’、‘道’、‘无为’和‘德’是紧密相联的。”[1]9诸子们“无为”的精神理想就是建基于这个共同的宗教观之上。

在寻找中国先秦思想向前发展的动力时，森教授认为“无为”概念本身存在着一种悖论。“无为”所代表的无须努力的、完美的行为状态又被描述为一个需要被达到的状态；先秦思想家们构想出各种救世策略，试图把人们从当前的劳作状态带进理想的“无为”状态，问题就不可避免地出现了——怎么能够“努力达到不努力”呢？一个精神奋斗的方案怎么能产生出一个超越奋斗的结果呢？好像这个行动本身不可避免地要否定它最终所要达到的结果。“无为”悖论本身所包含的生产性张力推动了中国先秦思想的发展，因为针对“无为”，先秦诸子们“彼此并不认同，每位都相当自信地认为自己的方法才是通往‘无为’的正确道路。”[1]10后来者为了解决先行者救世方案中的困难与悖论之处，又提出了新的策略，先秦思想就在他们的彼此回应与反击中向前发展了。

二、森舸澜关于诸子的“无为”观

森舸澜在《无须努力的行动》等著作中，详细地讨论了先秦诸子“无为”思想的特征、所使用的术语以及为达到“无为”的状态所提出的救世策略，并描述了先秦思想在诸子彼此的回应与反击中向前发展的轨迹。

(一)对孔子“无为”思想的解读

如何从“知其不可为而为之的”[2]155孔子身上解读出“无为”的思想呢？森教授从周代的社会模式和宗教思想说起。他认为，曾经的理想的西周社会给处于衰世的孔子提供了批评当代的根据；对孔子而言，恢复周代的礼仪制度不仅仅是一种政治理想，更是一个含有宗教意义的神圣使命；孔子认为自己是无言的“天”差派到世上的“木铎”[2]32，借以警告堕落沉睡的世人，呼唤他们回归神圣的状态——“无为”；为了让社会重归“无为”的、合乎“道”的理想状态，孔子提出的救世策略是“修身”,即用“周文”——诗、书、礼、乐等来强化训练人，将外在的“礼乐”形式内化为“德”，产生一个自发地、无须努力地将之运用于生活的能力。

森教授还细致分析了孔子“修身”的救世策略中三种训练人的方式。第一，通过“礼”的训练，使人在身体上掌握礼仪形式。“礼”是一种行为文化和语言，如同握手一样，是一种沟通方式，为内在的欲望和情感提供适当的表达形式。“礼”是“道”的一部份，而春秋时期政治混乱的一个直接后果就是人们普遍忽视周“礼”，孔子希望人们能重新学习周“礼”。通过“礼”的训练，可以限制及重塑人的天然欲望和情感，使人达到“中”的状态。第二，通过学习周代经典《诗》《书》来塑造人的精神。《诗》《书》等经典用一种很好的语言来表达周“文”，学习、记忆其中的语言及信息，不但可以积累过去的智慧，使之成为“思”的基础，而且可以使之内化为个人的思维与表达方式。第三，通过“乐”的训练，来规范人的情感反应。“礼”通过行为来改变人的情感，而“乐”则有直接触动人心的力量，直接深入到一个人的内部去塑造他的道德和情感。在孔子看来，音乐不仅是一种娱乐行为，更是一种治理国家的方式。经过训练后掌握了“道”的人会变得为了“道”而爱“道”，并会在实践中自发地生出“乐”来。“乐”是一个真正的习艺者的标志，表明一个人已经拥有内在的“善”。孔子说他自己“七十而从心所欲，不逾矩”，意思就是说对“周文”的精确掌握让他在七十岁时达到了他个人的完美的“无为”状态——跟随自发的内心倾向，同时又与传统的标准相契合。

森教授把孔子的“德行”、“仁政”理想及“博学于文，约之以礼”的私学教育都放在“无为”的框架下来分析解释，孔子所推崇的古代圣王，自然在他的研究中也成为佐证孔子“无为”思想的材料。“恭己正南面而已”[2]160的舜就像“居其所而众星拱之”[2]11的“北辰”，治理国家的时候什么也没有做，只是坐在正确的位置上，他身上所表现出来的“德”的力量，就可以使整个社会归于真正的有序。所以，森教授认为孔子最终的目的是把人变成“无为”的君子，把统治者变成“无为”之君，通过个人的“无为”去实现社会的“无为”。统治者个人达到“无为”的境界，那么整个世界就会变得有序，就会达到天人和谐的状态。

“无为”悖论说是森教授在先秦诸子研究中的重要观点，他分析孔子“修身”策略中所包含的悖论时说：有“德”的人“无为”地遵守“礼”的规范，而为了达到这个状态却要接受一辈子的训练，其中就有一个危险。因为要成为一个有“德”的君子，你一定要发自内心地爱你学习的“道”；让人沮丧的是“未见好德如好色者也”[2]92，人本能地爱色，而并不本能地爱“德”。孔子“无为”的悖论在于：如果一个人已经不爱“德”，如何能把他训练成为一个自发地、无意识去爱它的人呢？如果一个人生而爱“德”，那么孔子的救世方案就是不必要的。如果这样一种对“德”的感情需要被灌输，就回到了“无为”固有的悖论——怎么能够“努力到达不努力”——怎么能够强迫一个人去爱他本身并不爱的东西呢？孔子的危险就在于，也许永远也实现不了把外界的“善”变为内在的“德”的飞跃。 孔子“无为”的悖论给了后来者批评和修正的机会。

(二)对老子“无为”思想的分析

在森教授的研究中，老子并不是一个真正的个体，而是指一批年纪大而又有智慧的人，就是《论语》中所记载的那些待在农村里、不去承担社会责任的一群“隐者”。在国家互相吞并，朝夕不保的生存危险中，这些人不想与人打交道，过着离群索居的生活。他们受过教育，在儒家看来，他们应该把知识传授给人，但他们不去这样做。他们怀疑文明的价值，认为文明、城市和技术似乎让事情变得更坏。他们情愿做一个农民，发自内心地拒绝技术，拒绝住在城邑。

森教授从多方面分析了拥有共同“无为”精神理想的老子与孔子救世策略的相异之处。他指出，与专注于社会责任的儒家政治精英不同，老子等人认为有组织的政府与国家的问题在于官员的贪婪直接加重了老百姓的负担，统治者热望得到更大的赋税基数而发动侵略战争，因而孔子想要统治者学习“无为”的努力最终会失败。针对孔子的汲汲于世，老子的办法是回到“小国寡民”的状态。老子还认为儒家人为的道德价值太多，而虚伪的道德破坏了诚实和人与人之间原始的“自然”关系，所以与孔子的“如切如磋，如琢如磨”[2]9雕琢式的“修身”策略相反，老子提出“无名之朴”的观点。与孔子长长的“博我以文，约我以礼，欲罢不能”[2]89的“修身”旅程相异，老子提出“归”的观点。如此分析老子与孔子的不同，森舸谰教授对老子“无为”的理解是，老子的“无为”的字面意思是“不行动”，真实意思则是停止所有儒家式的有害尝试。

老子的救世策略是得到一个“无为”、有“道”之君，这个“无为”之君能够象“天”一样“无为”而治，通过“自然”的方式让世界上的任何事、任何人回归到“自然”状态，社会在“无为”之君的统治下会自发“无为”地获得“治”。

森教授以为老子“无为”的悖论在于：第一，如果我们天生就“自然”、简单和美好，为什么我们已经不美好了呢？为什么我们还需要努力才能回归“自然”呢？如果我们真的天生就美好，儒家怎么会产生呢?“恶”从哪里来呢？第二，老子的“无为”是“无为，而无不为”[4]212，是专注于低处，目的却是为了达到高处，是“柔弱胜刚强”[4]207，那么这种有意识的“低”会不会让整个过程失败吗？

(三)对孟子“无为”思想的解读

对于孟子，森舸谰教授主要把他放在各种思想经纬交织的点来看。孟子对前辈思想作出回应与改善的同时，也被后来者所批评和修正。孟子思想的中心是“性善”论，作为道德心理学家的他引导人注意并识别人性中的善“端”，养育之，推广之。孟子认为道德修养是一个渐进的过程，你不能什么都不做，老子和杨朱就像“揠苗助长”寓言中的“以为无益而舍之”的“不耘苗者”；而墨子用外力来推动，就像是“闵其苗之不长而揠之”[3]57的宋人。孟子的救世策略是养“端”以成其“浩然之气”[3]56，当这个“浩然之气”充盈，并成为一个人的内在源泉的时候，他就能达到完美的“无为”状态。

森教授认为，孟子的“性善”论可以解决孔子“无为”悖论中的某些方面。例如，人性善，所以教育的目的只是让原本的善心发挥作用，老师的工作是帮助人认识到他本身所拥有的“善”之“端”，并像农夫一样去除草、浇水以帮助其成长。可是，在森教授看来，孟子的性善论与 “养端”论又引起两个新的悖论：其一，如果人性是善的，为什么修养的过程还这么难呢？其二，如果“养端”像种田一样，需要辛苦地除掉杂草，那又怎么能说是“自然”的呢？

森教授在分析孟子、庄子、荀子思想的交织时说：针对孟子悖论的第一点荀子提出“性恶”论；针对第二点，庄子在他的隐喻家族中采用了“兀者”、“畸人”等一系列残缺的人物形象来隐喻之，这些在儒家精心护理的田地中是应该被拔出的杂草，而庄子却以他们为圣人，以此来影射孟子的悖论之处。

(四)对庄子“无为”思想的分析

庄子认为，人的堕落在于心为物役，从而失去了与“天”的联系，而“天”是“德”及身体健全的根源；人们满足于儒、墨之类“小知”，所以看不到他们真正的需要和真“道”；人之“情”在“是非”观念的影响下倾向于堕落，是人们需要克服的内在精神缺陷。森教授以为庄子的“无为”是“虚”和“明”，其救世策略是“心斋”和“坐忘”[5]，即通过让人忘记一切的名利、技巧、丑陋，甚至身体，来使人“无情”，以达到忘记外在的世界及脱离“是非”的限制的“虚”的状态，让一个人与“天”相联系的精神得到内在的“明”，从而达到“无为”的状态。

森教授比较老、庄的不同时指出：老子认为拒绝社会也是一种“德”，可是庄子所提到的圣人都跟社会紧密相联，他所说的“心斋”不是一个拒绝社会的偏激世界。“心斋”不是让人们不去做，而是要按照正确的方式去做，目的是让人们在这个世界生活得游刃有余。

森教授认为，庄子“无为”的悖论在于：第一，“无为”最根本的问题——如何努力达到不努力？具体地说，一个人如何能用心使心“虚”？庖丁不也是经过了多年的训练、超越了多个层次后才最终达到“无为”的状态吗？第二，如果“情”是非“自然”的，为什么我们会自然地拥有它呢？为什么要试图消灭“天”所赋予的、为了让人与“天”和谐的自然本性呢？

(五)对荀子“无为”思想的解读

宗教一直是森教授考察先秦诸子思想变化的原因之一。他分析荀子所处时代的宗教发展状况时指出，到了荀子的时代，人们关于“天”的观念发生了重大改变，人格化的“天”已经变成了一种需要人来改变和控制的中立的自然力量，对人没有任何的引导作用。“天”的观念的改变直接引发人们对“道”的不同理解。在孔子看来，“道”是固定的，是“天”启示给人的。孟子的“道”也是“天”赋予的，是人内在东西的表达和提升，可以在每个人身上找到它。荀子的“道”则是人为的，是世界上一系列最有天赋的人的洞察力的系统性综合与积累，超出于常人之外，也无法凭借个人力量再生，人发明它是为了让人性与环境相适应；保持人性与“天”相合，是最好的“道”。宗教观的发展变化让荀子认为庄子最大的错误在于，经常将“天”和人二者混淆，以至于不能理解人的重要性。他同意庄子关于“虚”、“静”的观点，但是在他看来，“虚”、“静”只是从外部汲取知识的准备步骤，而不是最终目标。宗教观的变化也让荀子认为人生来就缺少“善”的观念，也没有内在的趋“善”的倾向，即“人之性恶”。荀子认为人得到“善”需要外部的引导——“待圣王之治，礼义之化”[6]，即认识“善”和被“善”所吸引要经过长期的人为的训练——“伪”的过程。森教授以为荀子的救世策略是直“枸木”，即通过人有意识的“伪”来改造人内心的“恶”，并获得一系列新的“合于善”的稳定气质——“德操”[6]。

森教授在分析荀子的“无为”时说，也许人们并不期望从荀子的思想中发现“无为”的理想，因为他的着重点在于“伪”；但是荀子的“伪”是手段，“无为”才是目的。荀子“劝学”的目的不是让人在理性上接受某一原则后按照它去做，而是为了重塑人的自然本性，让人同意接受一种训练的过程。当这个过程完成之后，人的内心和思维就会改变，行为也不再是为了符合某些理性的规则，而变成了一种“无为”的本能。

在森教授眼中，荀子的“无为”同样具有不可避免的悖论：“人之性恶”就意味着人的内部不可能拥有“德”的根源，而只能从外部获得，那么同样是人的圣人第一次如何提出“德”呢？森教授以为韩非子为了解决荀子的悖论之处，完全跳出了宗教与道德的框架，只从方法上去找答案。

(六)对韩非子“无为”思想的解读

森教授指出，韩非子的“无为”包括两方面：一是手段的“无为”。“明君”假装什么也不知道，通过“虚静以待”[7]的“无为”方式，激发臣下“尽其武”，“尽其虑”，并产生一种“竦惧乎下”[7]的威慑力。韩非子的这种“无为”是一种政治阴谋术，统治者藏起自己真实的欲望、动机和知识，以防被臣下操纵；同时让下属相互间不信任，以便更好地操纵他们。这种“无为”是一个保护自己、操纵别人的工具。二是制度的“无为”。为了实现手段的“无为”，就要建立“无为”的制度——设立一整套有序的国家机构，规定各自的职责，并制定严密系统的法律以保证机构像一个机器一样不受干扰地正常地运行，统治者所要做的只是偶尔加一点“润滑油”——赏与罚。至此，韩非子的“无为”完全脱去了它最初的宗教特质。

森教授还从社会政治学的观点分析了从孔子“德”的“无为”到韩非子“法”的“无为”的历史必然性。他说：人的本性是追求自我目标的实现，社会商品的数量是有限的，而人类却是呈几何倍数地增长。在孔子的时代，人口较少，对商品的竞争没有那么激烈，所以那时的统治者能够不断地强调德行，通过宣扬、美化道德来控制冲突和无序。孔子宣扬“善”和“德行”的策略在他的时代是可行的。可是随着人口的剧增，无序也增加，对商品的竞争也激烈起来，所谓的“德行”也就逐渐地不能掌控时局。针对无序和冲突，儒家试图去唤醒人们的感知，告诉人们其实你可以更好；墨家想劝说人们不要去追求自我利益，让人们为了共同的好处去努力。儒家和墨家都尝试去改变人的动机，而韩非子认为用善行和仁慈管理乱世的人们，就像试图不用缰绳与鞭子想把一头野马拉回正轨，所以不能再用过去的方式来统治现在的社会，而应该根据发展了的情况配置现在的机构；历史发展的必然是政府必须采用更严格更有权威的系统，才能控制社会。总之，韩非子认为，周“礼”到纷乱的战国末年已经完全不适用了，儒家、墨家的政治观念建立在古代模式之上，他们就像“守株待兔”者一样滑稽可笑，所以他宣扬建立一套国家政权系统，用严格的条文来规范人的行为，让追求个人利益与共同利益相结合，这就是“法”。当“无为”被广泛运用于指政治理想和社会统治的技巧时，它作为个人精神理想的功能就失去了。

三、森舸澜的学术“前见”

概而言之，森舸澜教授认为“无为”是贯穿于中国早期思想发展史的一条主线，是老子、孔子、孟子、庄子、荀子等先秦主流思想家共同的精神理想，同时“无为”悖论本身所包含的张力成为战国时期中国思想史向前发展的推动力。人们向来认为“无为”是老、庄的代表性思想；“知其不可为而为之”也被认为是对孔子“有为”精神的简要概括。中文学界似乎也从未有人将老庄之外诸子的思想与“无为”联系起来，而汉学家森舸澜却重新定位“无为”在中国先秦思想中的中心地位，认为它是先秦诸子共同的精神理想，并把它作为一条主线来描述先秦思想发展的轨迹，这无疑给人一种惊异之感。惊异之余，难免又让人思索：到底是什么促使他得出了与他人迥异的结论呢？

首先，森教授在“无为”之外研究“无为”，的确比一般的研究显示出更开阔的视野。一般我们谈到“无为”，或者从老、庄思想的内部脉络来论述，或者将之与儒家的“有为”思想作比较，而森教授比我们走得更远，他从远古社会那里去追溯“无为”思想的起源，认为人们对远古黄金时代有“序”社会中“无为”状态的共同记忆促使诸子产生了重回古典的宗教理想。这样，“无为”在森教授的研究中就变成了先秦诸子共同的精神理想和百家争鸣的出发点。“无为”变成了共同目的，就不再只是老、庄思想中的一种处世策略，而转变成了森教授研究视野中一个开放的体系，任何“有为”的方法都能作为策略而被统摄、纳入到“无为”这一主线下。

其次，西方宗教文化对森教授的中国先秦思想研究具有启示性影响。森教授认为，“无为”概念本身存在着一种悖论；“无为”所代表的无须努力的、完美的行为状态又被描述为一个需要被达到的状态。于是，问题就不可避免地出现了——怎么能够“努力达到不努力”呢？一个精神奋斗的方案怎么能产生出一个超越奋斗的结果呢？他对“无为”悖论的描述让人很难不去联想《圣经·希伯来书》4章11节所说的“我们务必竭力进入那安息”。是中国“无为”概念本身包含着此种悖论，还是森教授在西方文化观念的启发下而赋予了中国的“无为”以新含义呢？ 这的确值得我们思考和探讨。

纵然森教授对于中国先秦“无为”思想的解读有以西方文化为“先见”而“过度”解读之嫌，其结论也新奇得看似离谱，但是其开阔的知识视野及不拘于一隅的研究方法依然对我们有重要的参考价值。当然，西方汉学家在对异质文化的研究中，如何处理好其本民族的文化与学术“前见”对其研究对象的不利影响，我们又该如何去回应与再阐释，这也是森教授的中国先秦思想研究带给中国学人的重要课题。

[参考文献]

[1] Slingerland Edward. Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China [M].London: Oxford University Press, 2003.

[2] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

[3] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010.

[4] 陈鼓应.老子今注今译[M].台北：台湾商务印书馆,1978.

[5] 钟 泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[6] 熊公哲.荀子今注今译[M].台北：台湾商务印书馆,1976.

[7] 王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局,1998.