试析周始祖遭弃的缘由与“杀首子”之关系

⊙贾雅婷［四川大学文学与新闻学院， 成都 610065］

试析周始祖遭弃的缘由与“杀首子”之关系

⊙贾雅婷［四川大学文学与新闻学院， 成都 610065］

一方面，“杀首子”的习俗成因一般被释为“荡肠正世”，纯正血统；另一方面，裘锡圭提出了杀首子以献新祭的解释。周始祖后稷一般被认作帝喾之长子，生而见弃，但是其中缘由与这两个方面并无关联。后稷被弃乃是因其生而异形。

弃 杀首子 非首子 献新祭 血统来源 异形

一

《楚辞·天问》：稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠之？

王逸《楚辞章句》下注曰：“元，大也。帝，谓天帝也。竺，厚也。……竺，一作笃。”洪兴祖《楚辞补注》下引《尔雅》曰：“竺，厚也，与笃同。”然帝“厚”之，为何又“投之于冰上”呢？于情理不合。清蒋骥《山带阁注楚辞》下曰：“按古竺、笃、毒三字通用。……此文竺、笃皆宜从毒解。言稷为元子，帝当爱之，何为而毒苦之。”胡文英《屈骚指掌·卷三》下曰：“竺与毒通，如《山海经》以‘天竺’为‘天毒’是也。……毒之，谓不肯收育而弃之也。”也就是说：稷为帝之长子，为什么还要毒之、弃之呢？

《大戴礼记·帝系》：帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜，氏产后稷；次妃有邰氏之女也，曰简狄，氏产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚。

那么，根据以上所述，弃与契同为帝喾之子，缘何弃会被“毒之”、“诞之隘巷”呢？是否因为弃为“元子”，需从“杀首子”之俗而弃之呢？

对于上面提出的“杀首子”之俗，文献记载如下:

《墨子·卷十三》：鲁阳文君语子墨子曰：“楚之南有啖人之国者，其国之长子生，则鲜而食之，谓之宜弟。美，则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉？”

《汉书·列传第六八》：（王）章对曰：“……且羌胡尚杀首子以荡肠正世，况于天子，而近已出之女也！”颜师古注曰：“荡，洗涤也。言妇初来所生之子或它姓。”

一方面，从表面上粗略看来，以上几种文献所引“杀首子”之缘由可大致归为三类：一为“宜其弟”；二为“荡肠正世”，即正血统。其中，第二种说法得到了很多学者的认同，代表人物章炳麟在《论·序种姓》中说：“父系之始造，丈夫各私其子，其妒甚。故羌、胡杀首子，所以荡肠正世（汉王章对成帝语）。……妇初来也，疑挟他姓遗腹以至，故生子则弃长而畜稚，其传世受祚亦在少子。”另一方面，不少学者提出了“杀首子”乃是献新祭的缘故。代表人物是裘锡圭。在《杀首子解》一文最后，裘老说：“总之，杀首子而食之，是属于献新祭和尝新圣餐范畴的一种现象。其性质跟一般的用人牲和食人的习俗不能同日而语。以父亲怕第一胎是他人之子来解释杀首子的习俗，也是错误的。”

那么，弃之遭弃是跟哪个原因有关呢？

二

在讨论这个问题之前，有必要厘清另一个更基本的情况：弃是否是帝喾之元子呢？

首先，弃是否是帝喾之子呢？徐旭生先生在他的《中国古史的传说时代》一书中，以《帝系》所述为起点，对帝喾与契、尧、弃的关系进行了逐一分析。契、尧与帝喾的关系暂且不论，“只有周人喾见于《国语·鲁语》上，周氏族从帝喾的氏族派分出来，大致可靠。”然而根据《国语·周语》引周灵王太子姬晋所言：“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之。”也就是说，从后稷到文王共十五代，稷仅仅是帝喾的后裔，并非儿子，这样就可以解释张守节在《史记正义》中提出的疑问：“虞及夏、殷共有千二百岁。每岁在位皆八十年，乃可充其数耳。命之短长，古今一也。而使十五世君在位皆八十许载，子必将老始生，不近人情之甚。以理而推，实难据信也。”

其次，文献对照有出入，下面仅列举几条有代表性的佐证。

（2）《尚书·舜典》帝（舜）曰：“弃，黎民阻饥。汝后稷，播时百谷。”帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教在宽。”而且，这条记载是在“二十有八载。帝（尧）乃俎落。百姓如丧考妣”之后。

（3）《国语·卷一》下曰：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”

根据以上所引可以得出，尧在位二十八年，弃为尧所举，尧去世之后，弃一直“服事”到夏禹之后。既然如此，弃怎么会是帝喾的“元子”、尧的兄长呢？

再者，根据著名历史学家傅斯年先生的考证，商发迹于东北渤海一代，而周“以岐渭为本。周在初步发展时，所居比夏更西”。且根据《周本纪》所记载，后稷的封地“邰”、公刘“务耕种，行地宜”之漆水渭水、庆节国于“豳”、古公父“止于岐下”等地，俱在陕西一带。如此一东一西，弃、契二人怎么可能是兄弟二人呢？

综上，弃并不是帝喾之元子，起码他的被弃与他是帝喾的元子，契、尧、挚的兄长没有任何关系。但是，他是姜的“先生”之子，所以他的被弃还是与“杀首子”之间的关系还是有必要讨论的。

《左传·成公三年》：晋侯梦大厉。……公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：“何如？”曰：“不食新矣。

《春秋繁露·祭义》：故君子未尝不食新，新天赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也。

由此看来，“尝新”在中国古代是包含祭祀意义的。但是“尝新”的对象主要是新麦新黍，与杀戮“首子”献于君之间的差距还是相当大的。

《出埃及记13:1-2》：耶和华晓谕摩西说：以色列中凡是头生的，无论是人是牲畜，都是我的，都要分别为圣归我。

《哥林多前书10:13》：你们所遇见的试探，无非是人所能受的。神是信实的，必不叫你们受试探过于所能受的。在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住。

什么是“分别为圣”呢？《利未记20:26)》：“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。”那么，这两段经文的意思就再明白不过了，上帝要人们献上自己头生的儿子，是为了试炼众人对上帝的信心和爱，这种试炼必是人们所能承受的试炼。而且，这些被献上的“头生”的，在《圣经》中是有福的，是被耶和华分别为圣洁的。这与虐杀首子、抛弃首子的行为是截然不同的。

在费雷泽的《金枝》第三十一章中，提到帕福斯的一个习俗：“……他们的地位是神的儿子和女儿，相当于他们父母以前的地位，也就是人神。这些人神中任何一位都可能会继承他父亲的王位，而当出于国家的利益的重要时刻，如战争需要皇室成员牺牲时，他就代替父亲成为祭品。这么做既不会使神族灭绝，也不会使他父亲伤心，因为他将父爱分给众人。”这样的献祭，是出于国家、民族利益的，而且是必须具备了“人神”的资格才可以的。

综上所述，无论是中国古代的“尝”祭，还是西方的奉献头生和献祭子女，是性质上和目的上都与“杀首子”献于君上、解而食之的“非人”行为完全不同。同理，抛弃刚出生的婴孩也完全与献新祭的出发点相背离。所以，目前看来，弃的被弃与献祭、宗教之间的关系是不存在的。

“杀首子”以正血统是近代以来与此有关的比较具有代表性的观点，而这一观点通常都与野合、私通、婚前性自由等联系在一起，或者说成为了“杀首子”、弃子习俗背后的主要原因。那么，纵观文献记载，它们之间联系是必然的吗？是弃遭抛弃的原因吗？笔者认为，弃确为其母与人“野合”而生，但是“野合”而生的事实并非他遭弃的原因。

闻一多先生在《姜原履大人迹考》中针对《生民》一诗写到：“诗所纪既为祭时所奏之象征舞，则其间情节，去其本事之真相已远，自不待言。以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳。”除此之外，根据《生民》所言，弃生于有“寒冰”的冬日，则怀胎之时当为春季，亦符合《周礼·地官司徒》“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”的记载。郑玄注曰：“中春，阴阳交，以成礼，顺天时也。”其中，“奔者不禁”,即不通过“媒”，男女自行结合。《墨子·明鬼》下曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”孙诒让《墨子间诂》下引郑玄注云：“属，犹合也，聚也。”据此我们可以说，弃之母姜确是与人在春时交合而有孕，且这种“交合”并非现代意义上的“野合”，而极有可能“‘于是时也奔者不禁’本身也是一种礼、即一种制度规范”。

另外，中国古代神话中，类似这种感生神话比比皆是。

《太平御览》：大迹出雷泽，华胥履之，生庖牺。

《诗纬·含神雾》：扶都见白气贯月感黑帝生汤。

《史记·高祖本纪》：其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。

这些帝王的诞生在现在看来，未尝不是其生母与人“野合”的结果，怎么可能单单只有姜与人“野合”所生之子就要因为血统的缘故被抛弃呢？

显然，极有可能习俗化制度化的“野合”、群婚制度下的亲子关系、众多类似的感生神话都可以说明：因为姜原是与人“野合”生子、担心血统的来源就“杀（弃）首子”的说法是不成立的。

三

那么，弃之被弃的真正原因是什么呢？

完成了宗教的、民俗的等多种角度的探究之后，让我们把视线再次转回姜生弃的最初出处，即《大雅·生民》诗。第一节写弃出生之前的情况，上文已引闻一多先生分析，此处不再赘述。第二节写弃出生之时和出生之后的情况，出生之后即被抛弃，又出现了一系列“神迹”，但这也不能从中分析其被弃的原因。所以，问题集中在了本诗第二节的前半部分，即：

“诞弥厥月，先生如达。”毛传曰：“诞，大。弥，终。达，生也，姜之子先生者也。”郑笺云：“达，羊子也。大矣后稷之在母，终人道十月而生。生如达之生，言易也。”“不坼不副，无无害”之下，毛传曰：“易也。”大致看来，毛、郑二人在这里都认为，弃之出生“易也”。但是由于二者在“达”字的解释上出现分歧，一曰“生也”，一曰“羊子”也。且毛传单言“生也”，过于简略，孔颖达《正义》疏毛传曰：“达，生者，言其生易如达羊之生。”这就导致之后的学者在此问题上形成了两种观点。其中一派以清人马瑞辰、陶元淳、魏源以及近人神话学家袁珂为代表，他们认为弃之出生如小羊出生一般“胞乃完具”，故“易生”。或言弃出生时身体藏于胞衣之内，像卵一般，故“不坼不副”，言其生之易且如卵形，故因异形被弃之。但是，小羊的出生确是“胞乃完具”的吗？根据现代养殖知识，很明显这是错误的看法，正常羔羊一般是两前肢先出，头部附于两前肢之上，随着母羊的努责，羔羊可自然产出。且如人一样，母羊生产时亦有难产的可能性，岂能说“易生”如羊呢？排除这种不科学性，这一派的观点可以概括为：因弃生如卵形而被弃。另一派以清人姜炳璋、汪龙以及当代学者程水金教授为代表，他们认为弃出生时身体异形，甚至直言如羔羊一般，全身裹毛，因而造成了母亲姜的恐慌，故弃之。一方面，他们列出了《左传·襄公二十六年》：“初。宋芮司徒生女子。赤而毛。……名之曰弃”的旁证，类比其同名即同“形”的特点；另一方面，这一派又从“羊”之象征意义入手，试论证弃出生如羊，则带有羊之神圣之义，他的被抛弃又被庇护也是为了彰显其神异之处。诚然，根据傅斯年先生的《姜羌为一字》一文所言，“地望从人为羌字，女子从女为姜字”；冉光荣等著的《羌族史》里也说到姜为“姜人部落之女”，且“从信仰观念方面看，羌人对于羊是怀有特殊的感情的”，“羊在现实生活中的重要地位还被逐渐加以神圣化”，“羊极大可能是羌人早期阶段崇拜的一种图腾”；再者，根据1985年出土于四川雅安宝兴陇东石棺墓葬群的四足双耳羊头纹红褐陶罐之上的羊头花纹，也以更具体的事实证实了羊在羌人中独特意义。由以上所述，第二派的观点是极具说服性的，简言之，因弃生如羔羊而被弃，且带有一定的象征意义。

综上所述，笔者认为两派的观点确有分歧，但都是从文本分析的角度去探寻弃被抛弃的原因，且总结起来，都是因异形被弃，或如卵，或如羊。相比其他的说法，从这种角度出发及由此得出的结论，是更让人信服的。由于本文旨在探究弃之被弃与“杀首子”的关系，对于他被抛弃的原因，仅略作分析，不足之处，敬请读者批评指正。

[1]（宋）洪兴祖撰，白化文等点校.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983.

[2]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3]（唐）张守节撰.史记正义[M].台北：台湾商务印书馆（影印本），1986.

[4]《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编，十三经注疏（标点本），毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[5]《圣经》（和合本）.

[6]（清）蒋骥撰.山带阁注楚辞[M].上海：上海古籍出版社，1958.

[7]（清）胡文英.屈骚指掌[M].北京：中国书店（影印本），1978. [8]（清）魏源.诗古微，清道光刻本.

[9]（清）姜炳璋.诗序补义，四库全书·经部.

[10]（清）马瑞辰撰，陈金生点校.毛诗传笺通释[M].北京：中华书局，1989.

[12] 裘锡圭.杀首子解[J].中国文化，1994（2）.

[13] 徐旭生.中国古史的传说时代（增订本）[M].北京：文物出版社，1985.

[14] 闻一多.神话与诗[M].上海：上海世纪出版集团，2006.

作 者：贾雅婷，四川大学文学与新闻学院硕士研究生，汉语言文字学专业在读。

编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com