观自在者:现象学音像民族志

鲍 江

(中国社科院 社会学所，北京100732)

“观自在者”，英文作Transcendental Ego，直译即“超越的自我”。这里根据笔者理解的胡塞尔(Edmund Husserl)文意，结合中文里更具“传统”意味的词“观自在” (观照自我所在)，意译为“观自在者”。观自在者概念是胡塞尔现象学的定海神针，即其所谓“知识的绝对基础”①参见Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands. 另据《笛卡尔沉思与巴黎演讲》张宪中译本译跋，英文transcendental 德文作tranzendental，有“先验的”、“超验的”、“超越的”、“超越论的”等可能的译名。参见埃德蒙德·胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，北京:人民出版社，第230 页，2008 年。。这是胡塞尔打开的思维空间，开阔无比。

按费孝通提出的人类学职志， “这门学科承担着为人类了解自身的文化、认识世界其他民族的文化及为探索不同文化之间的相处之道提供知识和见解的使命。”②费孝通:人类学与21 世纪，2001 年7 月，载费孝通:《费孝通九十新语》，重庆:重庆出版社，2005 年，第167 页。按哲学家金岳霖所谓中国思想中最崇高的概念“道”③金岳霖:《论道》，北京:人民大学出版社，2005 年，第14 ～16 页。，人类学之道以“文化”为核心，有三个面向:“跨文化相处”、“认识他者文化”与“文化自觉”。这三个面向并不孤立，而是相互联系，文化自觉之道以认识他者文化为前提，通过他者文化的参照反观自我，促成文化自觉;认识他者文化之道亦以自我为参照，否则认识无从谈起;跨文化相处之道通向认识他者文化与文化自觉。其中，文化自觉包含两层意思，一层是具体文化传承者的自知之明，一层是对人与文化一般关系的认识。

民族志是结合长时段具体田野经验与一般理论关怀、鲜明体现人类学之道的文本。④民族志学术史述评可参考:王铭铭:远方文化的迷——民族志与实验民族志，载《西北民族研究》，1996 年第2 期。高丙中:《写文化》与民族志发展的三个时代(代译序)，载詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京:商务印书馆，2006 年，第6 ～17 页。伴随音像媒介的价值提升，民族志获得拓展，出现彰显音像特征的民族志形式——音像民族志。⑤彰显音像特征的民族志，称谓不一，诸如“民族志电影”(ethnographic film)、“人类学电影”(anthropological cinema)、“影像民族志”(visual ethnography)、“音像民族志”(audio-visual ethnography)、“多媒体民族志”(multi-media ethnography)等。这里为了行文方便，将它们统称为“音像民族志”。

一、人类学再现危机、观自在者与现象学音像民族志突破

人类学对文化的探讨，一个突出的特点是在人与文化的关系架构下展开。概括说来，有两个路径，即“文化的人”与“人的文化”。文化的人，文化在先、人在后，文化造就人。在此意义上，一方面，人对文化处于习而不察的状态;另一方面，人的存在体现文化的存在，不同时空下人与人的差异，其本质是文化的差异。人的文化，人在先、文化在后，人造就文化，它强调人的“主体性”(subjectivity)、“主体间性” (intersubjectivity)与“反思性” (reflexivity)。人类学学科史里，在这两个路径上，积淀了丰厚的文化理论学说。譬如英国学者马林诺夫斯基的文化功能论，美国学者博厄斯及其弟子们的历史特殊论、文化相对论与民族性研究，法国学者列维·斯特劳斯开拓的结构人类学，中国特色的民族学，等等，这些理论都在文化的人路径里展开。①王铭铭主编:《西方人类学名著提要》，南昌:江西人民出版社，2006 年。

人的文化路径开启得较晚，在某种意义上，它是在对文化的人路径的批评中展开自身的。笔者认为，人的文化路径的开启，其哲学根基是德国学者胡塞尔开启的现象学对实证科学的批判，其具体表现是后现代人类学思潮的兴起。按胡塞尔现象学，通过对实证科学做现象学悬搁，“还原”(reduce)出知识的绝对基础——观自在者，即“自我·我思·我思对象” (ego cogito cogitatum)的“观察者”(spectator);进而，观自在者展开我思的“意向” (intentionality) “视阈” (horizon)。②Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.于是，实证科学的客观性还原为主体性的意向视阈。与之呼应，20 世纪80 年代以来的民族志领域，实证科学意义上显得无关紧要的经典民族志“周边”一跃变成学科关注的“焦点”。民族志的权威、客观性书写背后的作者主体性、围绕民族志生产的宏观政治经济背景、人类学者与田野对象的关系、文化再现权力等等，诸多民族志“周边问题”讨论、争鸣与反思，卷起人类学再现危机或称作“写文化争鸣”的浪潮。③詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编: 《写文化:民族志的史学与政治学》，高丙中，等译，北京:商务印书馆，2006 年。

乔治·E·马库斯对人类学在美国的困顿有这样的揭示:“最关键的问题是人类学自身无力提供本学科的元话语来定义《写文化》发表以来这些变化的特质，至少在美国情况如此。相反，人类学从它参与其中的其他文献、研究计划和支持者的背景中获得最初的承认和知识上的依据。因此，在总体上人类学倾向于把其他学科关心的问题作为自己关心的问题并从中获得研究动力。”④乔治·E·马库斯:中文版序:《写文化》之后20 年的美国人类学，龚浩群译，第8 ～9 页，载詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化:民族志的史学与政治学》，高丙中，等译，北京:商务印书馆，2006 年。丹麦影视人类学家彼得·I·克劳佛德(Peter Ian Crawford)这样谈及他作为评论员参加两场“视觉人类学的叙述转向”讨论会获得的感受:“新鲜水果蔬菜和罐装食品、啤酒、面包、奶酪和牙膏混合陈列在一起——反思性、本土性、后现代、叙事、表现、后批评、视觉认知(visual literacy)、主观方法、以及照片和文字的相互影响。对于任何一个评论员来说，要涵盖所有这是不可能的。”⑤彼得·I·克劳佛德:视觉人类学家在编故事——不是吗?杨美健译，《西南民族大学学报》(人文社科版)2000 年第12 期。新术语泛滥的热烈背后，是类似乔治·E·马库斯谈到的“人类学自身找不着北”的学科状况。

“解铃还需系铃人”，危机的解决依赖于对危机深层根由的发掘，而不是在浅表处修修补补。笔者认为，人类学再现危机的根由只是胡塞尔现象学对实证科学的批判延伸出来的一个具体领域。按同一逻辑，人类学再现转危为机的根本路径是返回胡塞尔的现象学，从他对整个实证科学的批判脉络里寻找重新点燃人类学生机与活力的哲学支点——观自在者。胡塞尔通过对实证科学做现象学悬搁，通向观自在者。对于人类学而言，一方面，研究对象由客观性转向主体性有根本启发;另一方面，这里仍有未尽之意，如何在文化的限度内通向观自在者依然是个未决的问题，因为实证科学对于文化而言只是冰山一角，当现象学悬搁方法应用在文化领域，它的效应就遇到天花板:“对某文化做现象学悬搁”本身是一种文化，所谓“砍头觅头”，超越无效。换言之，现象学悬搁，它可以让我们直接超越实证人类学，直抵“学理观自在者”境界，但是，它无法让我们超越文化，跃入“文化观自在者”境界。所谓学理观自在者，他或她能反观自我，相对化实证科学视阈，同时打开现象学视阈;所谓文化观自在者，他或她能反观自我，在实证科学视阈、现象学视阈及跨文化语境之间及里外出入自如。那么，当如何通向文化观自在者?问题的解决还得回到人类学自身的根基——民族志，并对民族志进行“版本升级”，升级为兼容实证人类学的现象学民族志。现象学民族志的终极指向是文化观自在者。现象学民族志理路里，我们依然遵循人类学作为实证科学的田野工作路径，即参与观察、访谈对话等，但我们的期待不再是田野对象的客观性再现的终极版本，而是在此田野工作过程中随着我思如其所是的展开期待跃入文化观自在者境界的可能性。这里的我思包括人类学者的我思与田野主体的我思。这样的田野工作与民族志转向，一个突出的外显标志是过程取代结果。

二、现象学音像民族志的先行者

音像具体、直观的特征，与实证科学对一般化的诉求相悖，因此音像民族志在实证人类学里处于边角旮旯位置，不大引起人类学者认真的关注;在实证科学语境下，专业从事音像民族志的电影人也致力于真实再现田野对象。①实证人类学及文化解释学视阈里的影视人类学与人类学的关系，学界有丰富的讨论。参见雷亮中:人类学的影视表现:从保存到展现，《广西民族研究》2002 年第4 期;邓启耀:视觉人类学的理论视野，载《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2008 年第1 期;熊迅:理解村落社会:视觉人类学的实践，载《广西民族大学学报》 (哲学社会科学版)2011 年第3 期;朱靖江:人类学表述危机与“深描式”影像民族志，载《中南民族大学学报》 (人文社会科学版)2011 年第6 期。可以称作现象学音像民族志先行者的有两位电影人，一位是法国人让·鲁什(Jean Rouch)，一位是美国人罗伯特·高德纳(Robert Gardner)。高德纳在印度贝纳勒斯(Benares)拍摄的《福地》 (Forest of Bliss)，②《福地创作谈》与影片《福地》DVD 光盘2002 年由哈佛大学出版社出版。2010 年，受高德纳鼓励并经他出面与出版社协调，笔者曾根据出版社寄赠的翻译用书，将其翻译为中文。译稿完成后，国内出版社与原出版社商议出中文版事宜时，原书所附影片DVD 光盘的版权落实不了，此事就此搁置。参见Robert Gardner ＆ ?kos ?st?r:Making Forest of Bliss:Intention，Circumstance，and Chance in Nonfiction Film，Harvard Film Archive，2001. 该影片另有中文译名为《极乐园》。该片片头参见:http://www. der. org/films/forest-of-bliss-preview. html，2013 年7 月21 日。以音像为主的叙事再现田野。在实证科学语境下，该片曾经因为作者个人主观色彩浓郁在西方人类学界引起是否算民族志电影的争议，后来随着学科语境的转变被公认为经典民族志电影。《福地》的反讽意义在于，音响与影像均录自田野现场，但剪接成型的影片，它的重点是呈现作者之见，一反音像资料用来增强客观性效果的实证人类学常规用法。说它有现象学启示，来自它的开放性。

让·鲁什堪称现象学音像民族志先行者，他的音像民族志作品给人匠心独运、信马由缰、浑洒自如的总体印象。让·鲁什的田野点有两处:非洲中西部尼日尔和法国;其作品的展出点也有两处:人类学与电影。让·鲁什通常被视为尼日尔电影之父，他于1941年作为殖民者去了尼日尔，1960 年尼日尔独立后依然留在那里，指导了一代尼日尔电影人和演员。③“维基百科”让·鲁什条目:http://en. wikipedia. org/wiki/Jean_ Rouch，2013 年8 月29 日。让·鲁什作品对人类学的启示是多方面的，这里我们从现象学音像民族志的角度略说他开启的“分享人类学”(Shared anthropology)及其拓展。

据魏国彬研究，让·鲁什的分享人类学思想与实践分为三个阶段:其一，《疯狂的灵媒》可能是他的第一部有关分享人类学思想的人类学电影;其二，到了拍摄《夏日纪事》这部电影的时候，他对分享人类学就有了较多的自觉意识;其三，在《摄影机和人》一文中，让·鲁什不仅花大量笔墨来论述他对分享人类学的认识，而且还把这篇文章最后一部分的小标题命名为“尾声:分享人类学电影”。在这篇文章中，他论述了分享人类学的主要观点:“这种归纳的经验的电影资料仅仅是处于它的早期阶段，它却使得人类学家及其研究对象之间建立起新的关系，这就是我们通常称作的分享人类学。观察者终于走下了象牙塔，它的摄影机、录音机和他的放映机使他开创了一条进入知识核心的道路。他的成果首次不是由一个学术委员会来评判，而是由他所研究的人来评判的。这种不同寻常的反馈技巧(笔者理解为‘音像回礼’)还没有显示出它的全部优势，然而我们已经能够看出正是这一方法，才使得人类学家不再像昆虫学家研究昆虫那样研究其对象，从而将他们视为具有尊严的相互了解和影响的对象。”①魏国彬:分享人类学述评，载《内蒙古社会科学》 (汉文版)2009 年第1 期。原文中把audiovisual counter -gift 译为“视听反馈”，鉴于法国人类学源远流长的“礼物”研究，笔者改译为“音像回礼”。

让·鲁什的分享人类学思想对实证人类学提出的挑战与启示是深刻的。把鲜活的田野对象进行一般化处理，这是实证人类学的起点，否则一般化的群体概念只是空洞的概念，落不到实处。譬如以列维·斯特劳斯的亲属制度研究为例，他对人类亲属制度一般规则的还原基础是诸多具体亲属制度;而某具体亲属制度的还原，其基础是诸多个人;某具体个人，那是伦理学意义上的还原终点。反方向地推，诸多个人到某具体亲属制度，必须去除个人的特殊性;诸多具体亲属制度到一般亲属制度，必须去除具体亲属制度的特殊性。由此可见，实证人类学的伦理学悖论是内生的，即它的人类关怀，其根本前提是去除个人的特殊性。让·鲁什是在族群层面对实证人类学提出伦理学质疑——把他们当昆虫看;并在实证人类学语境里提出建设性的解决之道——伦理上，将他们视为具有尊严的相互了解和影响的对象;方法上，采用指向音像回礼的音像民族志。

从实证人类学着眼，让·鲁什所谓音像回礼的价值可以归结为:它打开了通向他者文化终极版本的途径，即通过反复“赠礼”与“回礼”的音像民族志“礼物往来”，我们可以期待客观再现他者文化的终极版本的出现;在此，音像民族志的价值是实现此终极版本的手段。如果我们换作现象学的眼光，实证科学本身即转变为“现象”，音像民族志的目的与手段区分失去意义，音像民族志转变为跨文化礼物往来的汪洋大海中的一个个浮标，供有意跃入观自在者境界的自我借力。

三、乡村影像:现象学音像民族志实践路径探索之一

乡村影像，也称作村民影像、社区影像，指人类学者与村民合作的音像实践，它的特点是基于对“人类学家再现他者”范式的学科反思，在“把摄影机交给他们，让他们自己表达自己”的标签下展开实践。乡村影像是分享人类学取向上音像民族志在中国开展广泛而富于活力的领域。②也有社区工作者采用音像民族志方法从事社区工作。在笔者看来，知识诉求与社会实践诉求在现代社会分工意义上存在边界，本文一般不涉及社区工作者的实践。另外，让·鲁什分享人类学思想也影响到中国纪录片艺术领域，相关研究可参考王莉莉:《纪录片创作中的分享人类学方法研究》，东北师范大学硕士学位论文，2012 年。

按乡村影像代表性人类学家郭净的评述，如果从1991 年“妇女生育卫生与发展”项目的53 位云南农村妇女拍摄照片③《中国云南农村妇女自我写真集》，昆明:云南民族出版社，1995 年。开始算起，乡村影像已经走了22 个年头了。如果只以纪录片的制作来算，乡村影像也已经有12 年。④郭净:乡村影像的故事，载云南省社会科学院白玛山地文化研究中心章忠云、和渊编《白玛山地论坛》第24 期(电子刊物)，2013 年4 月第8 页。近半个多世纪以来，中国的乡村和城市被体制分隔开来，促进这两半的沟通，对于弥合社会的分化和修补环境的创伤，都有着十分重要的意义。镜头本身就具有刺激的作用，它可以攻击，也可以激发，并因而促进了个人和人群之间的互动和了解。在这个意义上看，乡村影像短短的历史，就是一个人与人相遇、交往、冲突和理解的故事。⑤郭净:《乡村影像的故事》，载云南省社会科学院白玛山地文化研究中心章忠云、和渊编《白玛山地论坛》第24期(电子刊物)，2013 年4 月第9 页。经过这些年的实践，乡村影像已经在云南、青海、四川、广西、山东、河北、福建等地发芽生长，它从三个方面扩展着我们的视野:在生态和文化保护方面，乡村影像从乡民社会的立场出发，把一度被分隔的环境和文化的关系重新整合，提倡把生态问题纳入到本土信仰、日常生活、文化制度的总体框架中加以认识和处理。在这个意义上，它为人们超越环保主义、超越文化遗产保护的单一视角提供了可能性;在纪录影像方面，乡村影像也同样持有整体的观念，它既注重影像认识世界的功能，也注重影像改造世界的功能，因而致力于发挥影像在环境和社会纪录、大众可视化教育、民众参与社会改革，以及乡村知识和艺术创造等领域的综合作用。在这个意义上，它超越了以往人们对纪录影像内涵的简单理解。并且，经过云南大学影视人类学实验室的努力，乡村影像的教育正在进入大学纪录影像教育的课程中，这种尝试，为中国影视人类学打开了一个新的方向。①郭净:《乡村影像的故事》，载云南省社会科学院白玛山地文化研究中心章忠云、和渊编《白玛山地论坛》第24 期(电子刊物)，2013 年4 月第20 页。

乡村影像片目简介如下:

《我们怎么办?—— 落水村的变化》，彩色/38分钟/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:曹红华、谢春波;制片:云南省社会科学院白玛山地文化研究中心;拍摄地点:中国云南省丽江市宁浪县永宁乡落水村;项目资助单位:福特基金会。作者简介:曹红华，男，摩梭人，中国云南省丽江市宁浪县永宁乡落水村村民，摩梭民俗博物馆馆长。谢春波，女，汉族，云南民族博物馆科教部工作人员。影片内容简介:落水村是一个摩梭人聚居村，隶属于云南省丽江市宁蒗县。在滇西北崇山峻岭怀抱之中的落水村，依偎在秀美的泸沽湖畔，宁静而美丽。摩梭人世代居住于此，保持着他们独特的走婚习俗与以母系大家庭为主的家庭体系。20 世纪80年代末，旅游业开始进入风光秀美，民俗独特的落水摩梭村。20 年的旅游发展给落水村带来了巨大的变化。在经济条件极大改善的同时，人们的思想观念与生活方式也在悄然改变。 《我们怎么办?——落水村的变化》是“云南·越南社区影视教育交流工作坊”项目中以访谈为主的社区影片。曾经相对封闭、贫穷的落水摩梭村由于旅游业的进入，不论是生活条件、思想观念还是生活方式都发生了巨大变化。其中既有令人欣喜的一面，也有令人担忧的一面。面对种种现存问题，落水村摩梭人思考着，讨论着。我们的影片就像一个火塘，把村民们聚到一起。他们畅所欲言，彼此交流，共同反思社区的问题并商讨对策。影片选取了村民们在旅游服务、道德礼貌、消费观念、婚姻家庭、语言传统五个方面的讨论，既是村民的真诚思索，也为外界了解落水村摩梭人打开了一扇窗户。

《文山烂泥洞青苗丧葬仪式》，彩色/53 分钟/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:侯文涛、颜恩泉;制片:云南省社会科学院白玛山地文化研究中心;拍摄地点:中国云南省文山县薄竹镇老屋基村委会烂泥洞村;项目资助单位:福特基金会。作者简介:侯文涛，苗族，中国云南省文山县薄竹镇老屋基村委会烂泥洞村民小组村民。颜恩泉，苗族，云南省社会科学院研究员。影片内容简介:随着社会的发展，苗族的传统文化也在发生变化，特别是改革开放以来，在外来文化的影响下，苗族有些最具有特色的文化正在消失。如苗族传统的丧葬习俗就是这样。我们有幸在苗族村寨拍到了丧礼的过程。能用摄像把它保存下来，真令人欣慰。但是有的丧葬习俗仪式的过程已经流失，为了尽可能把丧葬仪式拍摄完整，我们只好把发生在两个自然村的葬礼拍摄下来，进行取长补短，把苗族的葬礼仪式较完整地展现给观众。

《谷魂》，彩色/33 分钟/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:妹兰、吕宾;制片:云南省社会科学院白玛山地文化研究中心;拍摄地点:中国云南省景洪市大勐龙镇勐宋村;项目资助单位:福特基金会。作者简介:妹兰，哈尼族，中国云南省景洪市大勐龙镇勐宋村委会曼加脚村民小组村民。吕宾，汉族，云南省生物多样性与传统知识研究会。影片内容简介:勐宋办事处隶属于勐龙镇，位于西双版纳西南角，紧邻缅甸。勐宋是傣语，意为“高山盆地的部落”，是一个哈尼族聚居区，也是西双版纳海拔最高的地方。哈尼族从事轮歇农业，每年都有传统的“嘎汤帕”节，节日期间，哈尼族人民陶醉在节日的喜悦中，但不管在什么情况下，他们都不会忘记自己是轮歇农业的民族……。

《我们佳碧村》，彩色/50 分钟/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:鲁茸吉称、此里卓玛;制片:云南省社会科学院白玛山地文化研究中心;拍摄地点:中国云南省德钦县云岭乡加碧村;项目资助单位:福特基金会。作者简介:鲁茸吉称，藏族，中国云南省德钦县云岭乡加碧村村民。此里卓玛，藏族，中国云南省德钦县云岭乡九农顶村村人，现为青海师范大学学生。影片内容简介:佳碧村隶属云南省迪庆州德钦县云岭乡，坐落于神山卡瓦格博脚下的澜沧江畔。全村30 户人家，约160 人左右，均为藏族。《我们佳碧村》讲述了佳碧村以及生活在这里的藏族人的生活。平淡无奇的日子，琐碎的农事，传统的婚礼与节日，串联起这个村庄的春夏秋冬，阐述着生活在这片土地上的人们的喜怒哀乐，他们用他们自己的方式生活着，讲述着。他们幸福着他们的幸福，叹息着他们的叹息，日子在继续，生命在延续，年复一年……。

《玩一天》，彩色/32 分钟/DV 格式/中英文字幕/2008;作者:王中荣、杨元捷;制片:云南省社会科学院白玛山地文化研究中心;拍摄地点:中国云南省昆明市五华区厂口乡迤六村委会台磨山村;项目资助单位:福特基金会。作者简介:王中荣，苗族，中国云南昆明市五华区厂口乡迤六乡台磨山村村民。杨元捷，汉族，云南民族大学教师。影片内容简介:基于社区影视教育项目的工作方法之一:让社区村民共同选择所要讲述的故事，经过与我们台磨山村村民讨论后，决定了我们社区这次要讲述的故事内容，最后我把在项目中所学的拍摄技能融入到社区村民的所需之中，拍下了我们村农历大年初一村民喜庆新年上山游玩的一天。

《麻与苗族》，彩色/45 分钟/DV 格式/苗语/中英文字幕/2009;作者:侯文涛，男，苗族，云南省文山州文山县薄竹镇烂泥洞村村民。2006 年6月～2009 年6 月，参加云南省社会科学院白玛山地文化研究中心“云南·越南社区影视教育交流坊”项目，第一次拿起摄像机，完成了《文山青苗的葬礼》这部作品。《麻与苗族》作品通过记录生活在云南的苗族如何利用麻制作生活必需品，讲述了麻与苗族生命仪式的关系，麻在苗族生活中的重要意义。

《水》，彩色/19 分钟/DV 格式/藏语/中英文字幕/2009;作者:旺扎，男，藏族，云南省迪庆州香格里拉县小中甸乡吉沙村村民。他是来自香格里拉县小中甸乡吉沙村的村民，除了在家务农，还开过大卡车跑运输。曾参加过由山水自然保护中心组织的“乡村之眼-自然与文化”影像纪录培训班，用摄像机记录下了吉沙村所经历的几个重大环境灾害事件，有作品《吉沙纪事》，平时也经常用摄像机记录下村民们生活和节日的场景，并回放给村民们看。《水》通过记录藏族人对水的各种仪式、看法、认识，用诗一般的手法表达了生活在云南的藏族人对水的观念。

《鱼的故事》，彩色/29 分钟/DV 格式/傈僳语/中英文字幕/2009;作者:余文昌，男，傈僳族，云南省保山地区腾冲县猴桥镇胆扎村村民。因为父亲经常为当地村民拍摄婚礼，余文昌也开始学习摄像机的运用，并成为一个为当地村民拍摄婚礼的婚礼摄像人。《鱼的故事》通过记录拍摄者家乡村民长期以捕捉扁头鱼出售为主要经济来源和扁头鱼商人收售扁头鱼的故事，表达了拍摄者对鱼类资源面临绝迹的担忧，以及人们试图改变生计方式的愿望。

《我的高山兀鹫》，彩色/23 分钟/DV 格式/藏语/中英文字幕/2009;作者:扎西桑俄，男，藏族，青海白玉寺堪布(佛学博士)。周杰，男，藏族，青海白玉寺僧人(佛学博士)。扎西桑俄13岁开始爱上观察鸟类，并热衷于鸟类绘画，作品超过400 幅。熟知安多藏族民间及藏传佛教关于鸟类的知识，热心于环境保护工作。自2000 年开始着手进行青藏高原地区的鸟类观察记录。发现了近400 余种鸟类，其中很多是青藏高原独有的，被僧众尊称为“观鸟喇嘛”。并在当地参与创办年宝玉则生态环境保护协会。周杰，自幼在青海白玉寺出家为僧，参与创办年宝玉则生态环境保护协会，长期与扎西桑俄共同在野外观测鸟类，尤其是青藏高原特有的一种鸟类藏鹀，目前还未有关于它的完整的科学研究记录。《我的高山兀鹫》通过记录在经济利益的驱动下，那些原本是高山兀鹫食物的冻饿而死的牛马牲口成为商品，生活在青藏高原上的高山兀鹫因为维持生命的食物短缺，正面临死亡的边缘。从藏传佛教的角度诠释了生命平等的观念。

《我们村的神山》，彩色/15 分钟/DV 格式/藏语/中英文字幕/2009;作者:鲁茸吉称，男，藏族，云南省德钦县佳碧村农民。2006 年6 月～2009 年6 月参加云南省社会科学院白玛山地文化研究中心“云南越南社区影视教育交流坊”项目，第一次拿起摄像机进行纪录片拍摄，有作品《我们佳碧村》。《我们村的神山》通过记录加碧村春节男人们祭神山和村民祭完神山，在神山脚下以开玩笑和相互讽刺的方式向神山汇报过去一年发生的种种事情，描述了生活在云南的藏族观念中神山与村民的关系。

《离开故土的祖母房》，彩色/45 分钟/DV 格式/摩梭语/中英文字幕/2009;作者:尔青(汉名曹红华)，摩梭人，来自云南省宁蒗县落水村。自少年时代起，他就对图像与影视有着浓厚的兴趣。凭着这份兴趣，在经济条件允许的情况下，他先后购买了照相机与摄像机，沉醉于拍摄当地的自然风光与记录其独特的民族文化。并在当地创办了摩梭民俗博物馆，收藏并展示摩梭文化。几年间，尔青不断和外来的拍摄者接触、学习，逐渐成长为一个颇有经验的摄影者，并积累了大量关于摩梭文化与习俗的影像素材，并于2006 年1 月组织了“第一届摩梭社区电影节”(一个由当地摩梭人组织，当地摩梭人作为主要观众，放映关于摩梭人记录片的社区电影节)。尽管尔青拍摄了许多素材，但到2006年时，他并没有把手中的素材进行编辑，完成一部作品。究竟编辑出一部怎样的影片奉献给怎样的观众，一直是尔青思考并困惑的问题。《离开故土的祖母房》通过记录一位摩梭青年卖了自家祖母房前后发生的故事，表达了拍摄者对摩梭文化在全球化冲击下所面临挑战的担忧和自我反思。

《蒲公英》，彩色/16 分钟/DV 格式/藏语/中英文字幕/2009;作者:索昂公青，男，藏族，来自青海省玉树州称多县尕多乡的尕多觉悟生态环境保护协会，是当地赛康寺的一名僧人。他曾参加过由山水自然保护中心组织的“乡村之眼-自然与文化”影像纪录培训班，他一直在用照相机记录着寺院后面的“尕多觉悟”神山上的植物的变化，并出版了藏汉双语的《尕多觉悟植物乡土档案》。《蒲公英》通过记录蒲公英的传播、生长、利用和藏族人对植物种子保护的传统教育方式，来描述藏族人、牛羊和自然环境互相依存的关系，表达了生活在青藏高原藏族人的生态观念。

《净土》，彩色/26 分钟/DV 格式/藏语/中英文字幕/2009;作者:哈希·扎西多杰，藏族，青海省玉树州治多县，索加乡莫曲村人。加公扎拉，藏族，青海省玉树州治多县索加乡莫曲村人。哈希·扎西多杰来自三江源生态环境保护协会，是协会的秘书长，致力于青藏高原地区生态环境与传统优秀生态文化的保护与宣传，三江源态环境保护协会曾于2007 年与保护国际中国项目(现为山水自然保护中心和保护国际中国基金会)合作完成了“乡村之眼-自然与文化”影像纪录培训班。加公扎拉来自三江源生态环境保护协会，负责协会的乡村影像的工作，曾拍摄过《生命在雪域高原的旅途》。《净土》通过记录调查访问三江源地区不同身份的人们对三江源20 世纪80 年代至今环境状况变化的记忆，用一个个鲜活的故事让人们了解到每条冰川、每个水源、每座雪峰在这近30 年中的变化。并通过藏族智者的话语，表达出藏族人对引起全球气候变化的真正原因的认识。

《乡村影像计划》，彩色/52 分钟/DV 格式/中英文字幕/2009;该片是由项目组完成的项目短片，影片真实地记录了“乡村影像计划”项目实施的全过程。包括项目实施的方法、内容和公众活动等内容。是乡村影像的研究的一个案例。①“乡村影像”相关项目及影片介绍由郭净供稿。

中国层面的文化自觉，即发掘与建构关于中国文化的一般理论视阈，以便讲清楚中国文化，讲清楚中国文化的统一与差异，这是中国人类学界普遍的一个期待。王铭铭指出中国人类学研究对农民与少数民族的“内在他者化”问题，即研究领域的专门化导致隔阂，缺乏比较、关系的联想和总体的思考。②王铭铭:25 年来中国的人类学研究:对其成就与问题的思考，载王铭铭主编《中国人类学评论》第1 期，第19 页，北京:世界图书出版公司，2007 年。以一种常识的眼光看，人类是象征饕餮。在商务印书馆出1998 年8 月第1 版《朗文当代高级英语辞典》 (英英·英汉双解)封底有一条说明:“83000 条英文释义(meanings)仅用2000 个最常用的英语基本词汇(common words)写成”。如果这条说明是真实的，那么它是一个有力的证据，支持笔者用常识的眼光看到的这个判断。现象学的建设性意义可以从这个角度得到某种说明，即通过悬搁，展开跳出来看自我存在总体脉络的可能性，以避免迷失于实证科学日益繁茂的“象征之林”③象征之林(The Forest of Symbols)，美国人类学家维克多·特纳(Victor Turner)一本著作名。特纳上世纪70 年代的著述已见以“我”为主体的叙事，是否受胡塞尔现象学的启发则不得而知。参见:维克多·特纳著:《戏剧、场景及隐喻:人类社会的象征性行为》，刘珩，等译，北京:民族出版社，2007 年。。音像民族志呈现出卓越的跨文化沟通价值，它的根基也在这里——它挨近生活世界，它使用语言文字但不崇拜实证科学术语。乡村影像典范的语言文字呈现形式是，片中人物说自己的话，可能是地方话、民族话，如其在生活世界里的所是，字幕是中文或中英文。费孝通提出的抽象概念“多元一体”在乡村影像里则具体地开显出来。

总而言之，乡村影像提出了一种人类学家与田野主体合作生产知识的可能形式，这种形式能承载并传递人类学家怀抱的关怀。但这里需要立即补充，乡村影像终究是“作者影像”。通过乡村影像，我们可以倾听、观察与思考影片中的人与文化并展开自我反思，但若就此展开影片内容的真实与虚构、或者所谓再现的代表性与范围的话题，那就局限于实证科学的视阈而置“作者作品”的事实于不顾了。

四、地方志与民族志的合流:现象学音像民族志实践路径探索之二

地方志是一种历史悠久的文本体裁。按谭其骧先生的观点，地方志著作大体起源于汉朝，现在所知道的最早作品产生于东汉。从晋人常璩的《华阳国志·巴志》里可以看到，东汉桓帝时巴郡太守但望的疏文里提到了《巴郡图经》，可见在此以前已有“图经”。图经是地方志的滥觞。东汉以后，从隋唐到北宋， “图经”大盛，到南宋以后，才改称为“志”。当时朝廷责成地方官编写地方志，每州或郡都要编写，一直流传到现在的，据朱士嘉先生统计，有八千多部。①谭其骧:地方史志不可偏废 旧志资料不可轻信，载中国地方史志协会编《中国地方史志论丛》，北京:中华书局，1984 年，第9 页。从写文化视角看，地方志以地方性、特殊性为核心，与俗语所谓“一方水土一方人”的常识相呼应。

从概念构造的角度看，“地方”与“民族”可以归于更一般的“象征”，进而言之， “象征志”可以统摄“地方志”与“民族志”。2013 年出现两部模糊地方志与民族志界限的作品，不妨视其为象征志的滥觞。

郭净《雪山之书》②郭净:《雪山之书》，昆明:云南人民出版社，2012 年。为“卡瓦格博”雪山作志，雪山坐落在云南德钦县。作者采取“讲故事”的方式，横纵结合，史志一体，民族志细节娓娓道来，呈现作者历时四年的田野工作中邂逅并逐渐熟悉起来的人与事。除了前言、后记、参考文献和附录，《雪山之书》正文一共18 章、外加缘起(看山)与尾声(野花谷)。该书的再现媒介，除了文字，还包括照片、手绘图、表格。在笔者的民族志视阈里，《雪山之书》是崭新的，写文化体裁别具一格，作者郭净跃然而出，探索了将实证人类学客观性研究纳入作者主体性叙事的象征志可能性。《雪山之书》后记说:就像弦子的演唱那样，关于卡瓦博格的故事，也是依靠许多人的讲述，才得以传递的。

鲍江《娲皇宫志:探索一种人类学写文化体裁》，③鲍江:《娲皇宫志:探索一种人类学写文化体裁》，北京:社会科学文献出版社，2013 年。围绕娲皇宫空间的人与文化，除了前言、后记、附录和参考文献，它由上、中、下三卷构成。上卷“独白篇”呈现作者对娲皇宫人与文化关系的意向视阈;下卷“对话篇”呈现作者与娲皇宫相关主体的对话，这个对话由作者的音像作品《女娲奶奶的荣耀》的展映展开;中卷“留白篇”影片《女娲奶奶的荣耀》承上启下，联系独白篇与对话篇。独白篇一方面按神鬼门、萨满门、现代门、儒门、佛门和道门的分类再现娲皇宫，另一方面构造“文化冲突”与“文化圆融”概念，描绘诸门之间围绕娲皇宫发生的互动。留白篇《女娲奶奶的荣耀》是一部“观察电影” (Observational Cinema)④David MacDougall:Transcultural Cinema，Lucien Castaing-Taylor ed. Princeton University Press，1998。，语词很少，给读者留出较开阔的阐释空间。

五、第一印象影视人类学:现象学音像民族志实践路径探索之三

《生熟互见:第一印象影视人类学初探》⑤鲍江主编:《生熟互见:第一印象影视人类学初探》，即将出版。呈现现象学音像民族志的另一种路径可能。基于“第一印象影视人类学” (Visual Anthropology of First Sight)国际合作课题2009 年夏天在丽江古城的田野工作，打开“第一印象”、“合作”、“音像民族志”、“影视人类学”与“现象学”的相关性视阈。课题初步确立第一印象作为影视人类学研究议题的价值，探索了一种不同文化背景的人类学家团队从事短时段田野工作的方法，即通过外来人类学家团队与田野本地人合作呈现个人化的视野，并提出学科呈现范式扩展的一种可能性，即从“讲述他者故事”到“讲述你我故事”。这里的“你我”涉及以下三个维度:外来者与本地人;人类学者与他或她在田野里邂逅的人与物;人类学者团队内部的个人差异，它包括直观的文化背景差异、课题作品所呈现的文化承载和创造力的差异。这种方法与呈现范式具有三个突出的特点:一、有助于澄清田野的文化多样性;二、有助于人类学反思;三、有助于自我反思。⑥鲍江:第一印象作为影视人类学研究议题的价值，载《中国社会科学报》，2011 年6 月14 日。

作为实证科学的人类学，它的职志是客观认知他者，浮光掠影的第一印象自不成为它的知识领域。按胡塞尔给自然观点和实证科学加以“悬搁”(加括号)的现象学理路，①埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的方法》，克劳德·黑尔德编，倪梁康译，上海:译文出版社，2005 年。第一印象恰恰处在括号中物开始生成的时刻、节点，犹如一个初生婴儿，带着来自父母的遗传学特征——人类学者这方的个人主体性与田野这方的个人主体性;反过来，对于父母来说，通过婴儿，可以反观到自己的某些特征。就本书而言，诸作者为父，丽江古城为母。可以说，第一印象是这样的一个窗口:一方面，我们可跳进去，发现括号中物，即“自然观点和实证科学”里“始终在此存在着的世界”，本书中即被再现的丽江古城;另一方面，我们可以跳出来，将括号中物返还给创作者，即给它加括号，通向现象学视野。在这个意义上，与其说第一印象影视人类学是碎片化的客观性研究，毋宁说它是一门通向智慧的学问;它不承诺提供完整的客观知识，但它承诺呈现第一印象经验如其所是，以启发你我在“自然观点和实证科学”和现象学视野之间的沉思。

六、学者对谈:现象学音像民族志实践路径探索之四

人类学影视教学片《学者对谈》系列作品，导演罗红光，拍摄始于1999 年，2013 年始出版剪接完成作品，每部作品时长约50 分钟，目前已公开出版两部《“信任”的比较研究》和《我们是他者之一》。②罗红光:《“信任”的比较研究》、《我们是他者之一》，2013 年，北京:中国社会科学院社会文化人类学研究中心。

按《学者对谈》导演寄语，俗称人类学是建立与他者之间理解的桥梁的学问。“子非鱼安知鱼之乐”?那么，理解何以可能?与自然科学不同，包括人类学在内，整个社会科学以人及其人为的事实为研究对象，因此理解的唯一渠道是对话，即人与人、人与自然、人与观念(如信仰、思想、概念等)之间意义系统的表述与理解。把握住了这一点，人类学的研究实体问题也就不会受技术性客观主义的那种“植物人”的影响。问题焦点在于:它究竟是谁的理解?研究者或被研究者?还是不同知识体系之间的理解?这些并不是一个很容易回答的问题。如果我们以为已经客观地说明了他者世界，那么达尔文主义之后就不会出现新进化论，现代性之后也不会出现后现代主义思潮。人类不断地思索并沟通，尽善尽美地成就人之所为称之为人的角色。

《“信任”的比较研究》对谈者有二:一位是佐佐木正道，日本中央大学社会学教授，原世界社会学会(ITS)会长;一位是景天魁，中国社会科学院学部委员，原社会学研究所所长，社会学教授。2011 年7 月29 日，IIS 前任会长佐佐木正道(Masamichi SASAKI )教授访问中国，受中国社会科学院罗红光教授的邀请，佐佐木与景天魁两位教授围绕“信任研究的跨文化比较”这一主题展开了讨论。信任是一个微观研究的对象。滕尼斯、齐美尔、迪尔凯姆、帕森斯等经典社会学家都对信任问题有所阐述。从前现代到现代社会，信任一直在社会发展和变迁中发挥着非常重要的作用，比如，在经济系统，若没有信任，经济交易就无法进行。卢曼认为，信任能够降低系统的复杂性。信任对社会而言具有不可替代的功能。信任不只是一个心理层面的问题，也是一个社会问题，相关理论和经验研究颇多，但是显然到目前为止，对于信任一直没有一个统一的定义。在本研究中，作者关心的问题是，在不同的国家或文化背景下，信任有何不同及研究方法上的相关问题。本对谈的焦点问题:①埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的方法》，克劳德·黑尔德编，倪梁康译，上海:译文出版社，2005 年。个体角度与社会角度的研究。②罗红光:《“信任”的比较研究》、《我们是他者之一》，2013 年，北京:中国社会科学院社会文化人类学研究中心。理解信任、测量信任和评价信任。③围绕信任的跨文化比较的可能性。

《我们是他者之一》对谈者有二，一位是王铭铭，北京大学人类学系教授;一位是萨林斯，中国名司马少林，芝加哥大学人类学系教授。2008 年9月至10 月之交，著名人类学家萨林斯(Marshall Sahlins)先生应中央民族大学、北京大学多民族聚落与文化互动研究课题组以及复旦大学社会科学高等研究院之联合邀请访问北京、上海、福建等地并讲学。借此，中国社会科学院罗红光教授邀请萨林斯与王铭铭两位教授进行学术对谈，双方围绕“我们是他者之一”这个主题来展开讨论。本对谈焦点问题:①我们为何总是依赖于他者而存在?②“他者”在人类学中的意义及其定位。③在汉学人类学中该研究的焦点问题。

笔者2003 年加入这个课题一直至今，在课题组的身份是影像顾问、摄像。跳出课题身份，以一个旁观的人类学者视角看，《学者对谈》的核心是互动，互动的主体有三方:对谈者、导演和摄影机，三方相互作用营造出课题场域。课题以“谈”字命名，本意上局限于“言说”，但按课题内容，“照面”凸显了课题价值，正是照面使得对谈者在此课题场域超越象征、返回为独一无二的个人，同时触发读者看个究竟的好奇心。

七、“文化之眸”到“相处之道”:现象学音像民族志学理构造的提出

具体田野的多样性、中文或(和)英文的一体性，二者的结合是近期音像民族志呈现出来的一般结构特征。相比语言文字，音像较少受系统性约束，具有较强的跨文化开放性。在这个意义上，音像民族志具有圆融中文与英文这两大使用人数最多的文字体系的结点价值。

文化之眸是庄孔韶提出的一个概念，用来命名“国际人类学与民族学联合会第十六届大会影展”。该会于2009 年在昆明举行。会议期间，庄孔韶及其团队成功组织了一个由18 个专题组组成的影视人类学专题研讨会以及国际民族志电影节。梅蒂亚·帕斯特玛(Metje Postma)称， “组织这一重大的事件，其任务之艰巨令人望而却步，但必将成为中国影视人类学史上的里程碑。”①Metje Postma:Postma 致辞，载国际人类学与民族学联合会第十六届大会影视组:《文化之眸:国际人类学与民族学联合会第十六届大会影展》(会议资料)，2009 年。《文化之眸:国际人类学与民族学联合会第十六届大会影展》看似只是一本普通的影展手册，实际上并非如此，书的篇章设计匠心独运、结构合理、内容丰富，堪称学科发展“史纲”。卷首3 篇致辞，来自中国人类学与民族学研究会常务副会长周明甫、国际人类学与民族学联合会影视人类学委员会主席梅蒂亚·帕斯特玛和中国影视人类学学会主席揣振宇。卷尾是庄孔韶的后记。书的主体含3 部分:1、第十六届国际人类学民族学世界大会影展入围影片简介，含23 部入围影片简介、展播时间表和展播地点地图;2、中国影视人类学的历程，作者陈景源、雷亮中，分三个小节:影视人类学在中国的早期实践(1900 —1950)、中国影视人类学的兴起(1950 —1970)和80 年代以来中国影视人类学的发展;3附录，含18 个专题简介、日程表和中国影视人类学纪事。本书图文并茂，所有文字均中英对应。给笔者留下特别印象的是，后记开篇讲述文化之眸这个词的英文译名来历的文字:“为了让这本书的英文书名和中文搭配，徐鲁亚请语言学家JOY 想出了六个不同的好题目:Windows of Culture，Through Cultural Windows，Spotlight on Cultures，Cultural Focus，Cultural Perceptions 和Cultural Glimpses，但只能挑选一个，我们想留下更多的推想空间，于是挑选了Cultural Glimpses，Glimpses 就是用眼睛看，这个“瞥见”的内涵可不简单，非常切合原意。谢谢JOY!”②庄孔韶:后记，载国际人类学与民族学联合会第十六届大会影视组:《文化之眸:国际人类学与民族学联合会第十六届大会影展》(会议资料)，2009 年，第218 页。从中我们可以体会到诸多意味深长的跨文化交流意蕴。在笔者的意向视阈里，因此“抢镜头”跳出来的是作者长期研究西学之后、从中文“再出发”思考人类学学理的取向与积极主动的跨文化沟通心态。

“相处之道”是四年之后从“文化之眸”长出来的音像民族志果实，同样长在国际人类学与民族学联合会世界大会影展这棵树上，空间则从中国昆明转换到英国曼彻斯特。③Dr. Bao Jiang ＆ Dr. Zheng Shaoxiong:CHINA:Dao of Being Together，In IUAES 2013，Evolving Humanity，Emerging Worlds，Pp. 27 -28.作为第十七国际人类学与民族学联合会世界大会影展中国单元主题，《相处之道》提出民族志本体论转向的一种可能，即学科焦点从“认识他者文化之道”过渡到“相处之道”。

按胡塞尔现象学理路，对实证人类学做悬搁处理，还原出学理观自在者;学理观自在者看见，人类学田野工作及民族志返回到它的本来面目上来——主体性之间的相遇与相处，即相处之道。它涉及两个层面:其一，人类学者自我与田野人物自我的相处之道;其二，人类学作品与读者自我的相处之道。而它们的展开，其取向与价值并不止于探求和传递实证科学意义上的原理，而在于为参与主体提供进入观自在者境界的可能性。在实践上，指向相处之道的人类学田野工作及民族志，可以从实证人类学的任一关切点进入，通过目的与手段之间的倒转展开，即实证人类学意义上的客观性关怀转换为手段，主体性的相遇与相处转换为目的。这里所谓人类学者自我，指田野工作及民族志中完整的学者个人主体性，即包含实证科学意义上可通约的人类学特征的独一无二的具体个人。田野人物自我，指田野工作及民族志中包含实证人类学意义上可通约的客观性田野特征(诸如民族、族群、国族、地方性、文化认同等等)的独一无二的具体个人。同样的，读者自我，指作为人类学作品参与者的读者独一无二的具体个人。换言之，经过现象学还原，学理观自在者看到的是，主体性相遇与相处的人类学田野工作及其民族志，不多不少。这也是胡塞尔所谓知识的绝对基础在人类学领域的体现。

相处之道为指向的现象学音像民族志的概念构造，基于中国佛门概念“观自在”与胡塞尔现象学概念“Transcendental Ego”，具体步骤如下:

1、采纳中文概念“观自在”，另加后缀“者”，构成“观自在者”，作为Transcendental Ego的中文对译。“观自在”出自中文佛经《般若波罗密多心经》，为此经的开篇概念，这里取它的直观涵义，即“观照自我所在”;“观自在者”即“观照自我所在的人”。以《西游记》为例，孙悟空是一个神话版的观自在者，能够元神出窍，分身化出，在半空中看箍个金箍的孙行者，规行矩步。

2、追随胡塞尔通向观自在者的理路:①Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.追随笛卡尔沉思的成为思想者之路，即摧毁所有以往习得的知识，寻找知识的绝对基础，然后重建知识;②鲍江、郑少雄:影片征集(国际人类学与民族学联合会第十七届世界大会电影节中国单元)，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=607，2013 年7 月22 日。转向“自我·我思” (ego cogito)，作为判断的根本地基，奠基整个哲学;③鲍江、郑少雄:国际人类学与民族学联合会第17 届世界大会影展中国单元，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。与笛卡尔分道扬镳，批判笛卡尔沉思的后半段，即根据内在于自我的原则、通过演绎操作、推断世界的其余;④做现象学悬搁(epoché)，即超然于任何关于客观世界的观点;⑤通过现象学悬搁，自然的自我，尤其是我自己的自我，还原为观自在者;⑥我成为我的自然的、世界的自我及其生活的超然观察者。①

3、相处之道指:①田野工作从实证科学转向现象学、从客观性转向主体性;②民族志从他者的再现转向田野工作过程中主体性相遇的再现;③人类学者的主体性包括人类学以及个人的文化承载与创造力;④人类学者在田野工作中相遇并逐渐熟悉的人物的主体性，包括个人文化承载与创造力。

4、做相处之道指向的田野工作与民族志意味着:①Edmund Husserl:The Paris Lectures，Translated by Peter Koestenbaum，Second edition，1975，Martinus Nijhoff，The Hague，Netherlands.不以再现他者的客观民族志为目的，因为我们已经对他者做现象学悬搁;②鲍江、郑少雄:影片征集(国际人类学与民族学联合会第十七届世界大会电影节中国单元)，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=607，2013 年7 月22 日。不以相处的普遍原则为目的，因为我们已经悬搁田野工作的客观性、并开显出现象学田野工作的多重主体性;③鲍江、郑少雄:国际人类学与民族学联合会第17 届世界大会影展中国单元，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。一切照旧，除了在多样的人类学训练和文化承载与创造力中打开现象学田野工作和民族志的可能性;④一切照旧，除了为参与者打开通向观自在者的可能性。

“相处之道”不容易找到对应的英文，勉强可以译为Dao of Being Together。 “相处”翻作Being Together;“之”是介词，容易翻译;难点是“道”字，涵义非常丰富，可以指途经、技巧、方法、原则、伦理、本体等等，没有对应的英文单词，为了避免语义上顾此失彼，妥当的翻译方式是采用拼音，译作Dao。②

经由杨光海、芭芭拉·艾菲(Barbara Keifenheim)、庄孔韶、郭净和鲍江组成的选片委员会评审，选出《相处之道》影展四部作品:侯文涛作品《麻与苗族》、刘湘晨作品《献牲》、王一惠作品《拴娃娃石狮狮》和李伟华、柯晓作品《克钦难民》。③前文述及乡村影像开拓了人类学家与田野对象合作生产知识的一种可能形式，这种形式能承载并传递人类学家怀抱的关怀，《麻与苗族》是这种音像民族志类型的代表性作品，它打开了现象学音像民族志诸多的视阈:其一，人类学者与田野人物通过项目合作生产知识、共享文化再现权力;其二，诸多语言及文字的共时空呈现;其三，个人主体性与集体主体性的关系;其四，作为音像民族志叙事线索的物;其五，音像民族志的内外语境;其六，音像民族志拍摄者与被拍摄者的关系;等等。这些视阈都耐人寻味。

《献牲》，导演刘湘晨，制作商(著作权人)中国文化部民族民间文艺发展中心。影片讲述，“布伦口位于帕米尔高原著名的公格尔峰下，溪谷是布伦口山地一带一个仅有五户人家的阿寅勒(牧村)，最早带着全家迁居于此的匹勒穆胡力·波洛希老爷爷今年已是91 岁的高龄了，公格尔大型水电站的修建将使他家和众乡邻都面临搬迁的命运，公格尔山地柯尔克孜人延续了十数个世纪的游牧生活方式也将面临彻底的改变，孙女的婚礼和这一年的古尔邦节都让他觉得有与往年不同的意蕴。随着季风的到来，羊群开始由秋牧场转往冬牧场，溪谷被每天拉矿石过往的大卡车卷起的浓浓风尘遮蔽，渐渐被湮没……”。导演刘湘晨为新疆师范大学教授，中国作家协会会员，中国纪录片工作委员会副秘书长，中国纪录片学术委员会理事;他曾获诸多荣誉，如中国百佳电视工作者、新疆100 位具有突出贡献的优秀专家、新疆首届十佳新闻工作者等;他的代表作包括《中国新疆木卡姆》(联合国教科文组织人类口头与非物质遗产申报片，2004年)、《大河沿》(提名国际人类学与民族学联合会第十六届世界大会电影节，2009 年)、 《阿希克:最后的游吟》(第十一届中国四川金熊猫国际电视节亚洲制作奖，2012 年)等。①鲍江、郑少雄:国际人类学与民族学联合会第17 届世界大会影展中国单元，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《献牲》获得国际知名资深影视人类学家、民族志电影人芭芭拉·艾菲好评:“《献牲》有上佳的电影品质，并且信息十分丰富。庆典的展现，不像自行再生产的传统，而是嵌在实际生活语境里。与镇上复杂而困难的关系是一个要点。将来因为土地缺水如何继续放牧的问题是另一个要点。影片容许我们走近个人及他们的情感。深切思念他已过世的母亲的儿子、新娘、以及不信教的老人，这些个例，都很好地展现了文化不是一个封闭的、单声道的故事，而是为社区多样的个人所身体化承载，对传统的私人对待是可变的。”②鲍江译自芭芭拉·艾菲给鲍江的”相处之道”选片评审专家意见电子邮件。《献牲》可谓掷地有声，打开相处之道音像民族志的人物叙事、人生史、音像口述史、情感、生活世界、作者主体性等等视阈。

《拴娃娃石狮狮》与《献牲》两部片子合在一起，则延展出可资比较的、意味深长的作者主体性视阈。 《拴娃娃石狮狮》导演王一惠介绍影片如是:

“苦菜水水腌渍的年月里，娃娃容易夭折。

在陕北，早亡不葬。

甚至没有一方坟冢可以寄托思念，那些天赐的小生灵，母亲们又把他们还给了上天。

生的希望被寄托于小小的石狮。

‘狮狮把娃命拴定，保佑我娃人长大。’

一根红线，牵起生的执念。

红线的那一头，是妈妈的心。

我来自陕北小城清涧，在清华大学读影视传播学。2012 年，我回到陕北，重新打量我的父母之邦。如接受无定河所昭示的无常一般，这里的人们顺应天命，但又从未放弃生的执念。多年未言说的方言蛰伏于血液，在此刻苏醒，开腔说的是那绿草红花羊羔羔，黄土浑天憨娃娃。我所记录的，是黄土地上的歌哭。镜头彼端，是煎熬中求生的信念。”③鲍江、郑少雄:国际人类学与民族学联合会第17 届世界大会影展中国单元，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《克钦难民》作者李伟华，北京大学社会学人类学研究所博士研究生，在西藏、云南、缅甸等地拍摄纪录片。研究兴趣涉及宗教人类学、历史与认同、民族志电影制作。2011 年至2012 年间在中缅边境难民营进行田野调查。《克钦难民》作者柯晓，北京大学社会学人类学研究所硕士研究生。游学东南亚、北欧、非洲和澳大利亚，研究兴趣包括性/别研究，民族主义和民族志电影。作者介绍说，“2011 年6 月，克钦邦爆发一场大规模的战争，许多克钦人为躲避战乱，流亡到中国境内，建立临时营地，由基督教会等机构为其提供生活来源。他们把自己称为难民。我是一名人类学博士生，2012 年2 月，以志愿者的身份进入一处克钦营地，为那里的中小学生教授中文。2012 年8 月，难民离开中国。我用镜头记录下他们部分生活。”④鲍江、郑少雄:国际人类学与民族学联合会第17 届世界大会影展中国单元，载“中国社会文化人类学网”http://anthropology. cass. cn/view. asp?articleid=668，2013 年7 月22 日。

《克钦难民》启发了影展评审专家同中有异的视阈。鲍江写到:“它推动了我对生活的思考。影片中的人们似乎并没有给人电视媒体通常带给我们、我们通常也这样想象的动荡、悲惨的难民生活印象。令人吃惊的是，他们过着平和的生活，表现为亲近的社会网络、年轻人对流行文化所建构的世界的向往、抚慰心灵的宗教活动、面对死亡的悲伤与寂静。这与我在1996 年丽江大地震的日子里的感受有点类似，尤其是比往常更为亲近与温暖的人与人之间的关系方面。正是灾难让我们懂得，什么才是生活里最基本的需要。另外一点是，它刷新了倾向于‘干巴化’民族志丰富内涵的经典民族志电影，是一个圆融现代人类学与后现代人类学思潮的有价值的实验。”①鲍江译自鲍江应芭芭拉·艾菲要求与她分享《相处之道》其它选片评审专家意见的电子邮件。芭芭拉·艾菲对鲍江的回应则呈现为这样的视阈:“我与你共享这一点，即维持或重建正常生活的强烈意志是基本的人类关怀之一，你举的丽江地震的例子对此做了恰当的证明。在战争、社会失序等这一类的时候，我们也能看到这一点。我自己就诞生在这样的语境里。但是，维持或重建正常生活的诉求是一项艰苦的工作，虽说它的发生是在艰苦的条件下，而这‘虽说’在影片里并未出现。这就是我发现在此生活被描绘成不证自明或太过于正常的原因。”②鲍江译自芭芭拉·艾菲回应鲍江评审意见的电子邮件。

《克钦难民》引出的讨论，其价值要点不在于是与非的判断，而在于展开了相处之道的维度，即增进了参与者自我主体性之间的了解和各自的反思。差异性视阈的激活与展开在实证人类学而言是改进与完善民族志的契机，对于现象学取向的民族志而言，则正是其价值的集中体现。

结语

以观自在者视阈观照实证人类学，客观的他者再现即溯源到作者的我思，作者的我思再溯源到作者的自我。按此理路，“自我·我思”是人类学田野工作及民族志不容回避的维度。以埃文斯-普理查德《努尔人》③［英］埃文思-普里查德(E. E. Evans-Prichard):《努尔人》，褚建芳，等译，北京:华夏出版社，2002 年。为例，按实证人类学视阈，它的基本问题领域是“《努尔人》”与“努尔人”。按观自在者视阈，它的基本问题领域则是“《努尔人》”、“中文本译者褚建芳等”、“作者埃文斯-普理查德”与“努尔人”;如果与《努尔人》展开对话，参与者的自我·我思，包括译者褚建芳等的自我·我思、作者埃文斯-普理查德的自我·我思、努尔人的自我·我思、对话者的自我·我思等是题中应有之物。另外，随着自我·我思视阈的展开，对实证人类学从田野工作现场的个人叙事到民族志的群体叙事的过渡、以及过渡舟筏诸如“匿名处理”、“报告人”等所谓“学术惯例”，也提出了合法性追问——譬如，《努尔人》的努尔人是谁?努尔人是谁?等等。最后，需要注意，自我·我思只在你我往来中开显出来，并不通过个人冥想获得，这一点展开了现象学田野工作与民族志脱胎于胡塞尔哲学沉思但超越于胡塞尔哲学沉思的可能性。