柏格理乌蒙山区传教的阶段性对比分析

罗 锋

(昭通学院 管理学院，云南 昭通657000)

柏格理作为英国循道公会①柏格理所属教会为英国圣经基督教会，是卫斯理宗的一个地方小教会，1896 年，昭通的圣经基督教会，更名为“有美会”(优美会)，1907 年改称圣道公会，1931 年改名为循道公会。的传教士于1888年至1915 年深入中国西南滇黔川边的乌蒙山区进行传教活动。其传教活动呈现两个明显不同的阶段性，第一阶段(1888 年2 月至1904 年7 月)主要以昭通为中心面向汉族开展传教工作;第二阶段(1904 年7 月至1915 年9 月)传教重心转移到以石门坎为中心的少数民族乡村，主要面向苗族开展传教。就其两个阶段的传教运动进行对比分析，有助于我们更好地认识基督教在乌蒙山区的传教运动，把握近代中国西南少数民族基督教运动的特点，正确评价其历史地位和作用。

一、柏格理前后两个阶段的传教对比分析

(一)传教背景对比分析

柏格理传教的第一阶段正是中国社会急剧变动、对西方一切事物最为排斥的时期。在中国殖民化背景下产生的传教运动具有文化强制性输出的特征，一些传教士本身就是武力侵华的鼓吹者、支持者甚至参与者，也是炮舰政策的直接受益人，传教士与殖民者同船相伴而来。“由于许多宣教士没有注意到中国人排外连带排教的心理，常常不自觉的依靠着本国政治力量的保护，使得中国人常误以为传教士都是随着西洋枪炮进人中国的。”②保罗·柯恩:《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》，林治平主编，史文生，等执笔:《基督教入华百七十年纪念集》，台北:宇宙光出版社，1978 年，第99 页。转载于郭熹微:《试论中华内地会的产生及特点》，《世界宗教研究》1996年第1 期。基督教这种伴随着殖民侵略进入中国的方式遭到了中国社会的普遍抵制和反对。柏格理在这一阶段尽管专心致力于传教活动，但其传教活动已囿于殖民化。“在这样的情形下，基督教在华传教活动实已大大超出了纯宗教的范围。西方传教士远道来华布道的善良动机己与各国当时对华的政治侵略混合为一，难于分辨。”③李恩涵:《同治年间反击基督教的言论》，刘小枫主编:《道与言——华夏文化与基督教文化相遇》，三联书店，1995年，第219 页。特别是一些传教士在传教中，包揽诉讼、偏袒教民，更加激起了中国社会与基督教的矛盾，乃至教案频发，冲突不断。严复曾指出，基督教“助以兵戎，坚以盟约，尤足动华人仇耻之念，而自塞其流行”④严复:《支那教案论》提要，《严复集》(第一册)，北京:中华书局，1986 年，第55 页。。

柏格理第二阶段的传教环境较之19 世纪有了很大的改观，客观上有利于基督教的传播。进入20 世纪，中国社会开放化程度的更加扩大，中国社会对基督教的态度不再像以往那样坚决排斥，基督教也逐渐转变了方法，中外文化开始逐渐接近。加之通过传教士多年的宣教，教会和传教士在中国各地办学校，传西学，开展医疗服务和社会公益事业，在中国社会中形成了良好公益形象，也潜移默化地改变了中国人对基督教的接受态度。进入20世纪，在华的基督教会普遍迎来一个传教事业发展的高潮。在西南多民族地区，基督教在云贵川三省苗族、彝族、傈僳族、佤族、傣族等少数民族中的传教事业有很大发展，基督教少数民族宣教运动进入一个高速发展时期。柏格理苗疆传教事业的快速发展，即得利于这个背景。在这一阶段柏格理面对的是乌蒙山区深受封建地主和彝族土目压迫的苗族传教，他们面对传教士时期的“殖民化”政治包袱相对较轻，并认可传教士在政治、经济、文化上对苗族的帮助。

(二)传教对象对比分析

柏格理在第一阶段的传教对象主要是面向城市及其周边乡村的汉族群众开展传教活动。柏格理受到教会的指示是面向“生活在城墙环绕的昆明、街道狭窄的昭通城中，以及那些产稻谷的坝子上无数个星岁棋布的用泥土筑成的村庄里”①［英］甘铎理:《在云的那一边——柏格理传记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第508 页。的汉族传教。

以汉族为主要传教对象是基督教在中国的一般传教选择，在西南多民族地区显然是不成功的。柏格理之所以能在石门坎创造奇迹，恰恰是改变了这种选择的结果，即从汉族转向少数民族，这种转变在圣经基督教会传教团内部也引起过争论。柏格理在19 世纪末面向汉族传教时就发现了这个机会，“周围是几百万反应冷淡的汉族人，然而他的头脑中却在设想赢得这个范围之外的群体。”②［英］甘铎理:《在云的那一边——柏格理传记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第510 页。所以才有1903 年柏格理的凉山之行。柏格理成为第一个进入凉山的欧洲人。

在汉族中的传教工作进展缓慢，到1893 年9月3 日，教会才在会泽的露天野外为两个信徒进行了洗礼。柏格理在日记中还不无幽默地说“在这个时候，全省所有教派的传教士共有17 人。”③［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第649 页。到1896 年，教会传教工作的统计为:有2 位中国佣人，1 个小教堂，3 个传教场所，86 名主日学校小学生，还有3 位汉族信徒。④［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第654 页。柏格理在1908 年撰写的《苗族纪实》中对第一阶段传教成绩的统计是“今天在该省(云南)的主要城市里，虽然经过了三十年的工作，教会成员的总人数却不足三十名。”⑤［英］柏格理:《苗族纪实·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第91 页。柏格理表达的三十年时间概念在这里并不准确，如果从柏格理1888 年抵达昭通，到1908 年写成《苗族纪实》应该是20 年，如果从索恩、万斯通1883 年到中国，1885 年进入云南，到1908 年，时间也不足30 年。

1903 年，柏格理从凉山回到昭通后，便着手进行在凉山彝族中展开传教的工作准备。因苗族如“潮水般”涌入昭通城圣经基督教会的小教堂，柏格理才选择了苗族作为传教的主要对象，传教重心开始从汉族转向苗族。

柏格理第二阶段面向苗族的传教是从1904 年7 月开始，当苗族群众大量涌往昭通“求道”后，柏格理的传教工作实际上已经转向苗族。1905 年，石门坎教堂建成后，柏格理传教重心便转移到乌蒙山区的苗族。柏格理面向苗族的传教工作得到苗族积极响应，乌蒙山区的苗族整村整户的皈依基督教。柏格理的传教运动还延伸出了乌蒙山区的范围，扩展到了滇北、滇中的彝族、傈僳族和傣族等少数民族中。“它不再只是一场苗族人的运动，其他一些部落也被卷入大潮之中。”⑥［英］甘铎理:《在云的那一边——柏格理传记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第580 页。柏格理的传教事业迅猛发展，教区不断扩大，教堂沿着苗族村寨不断延伸，信众日益增多。1915 年，柏格理的统计认为超过1 万人“可以被一般地认定为基督徒。”⑦［英］甘铎理:《在云的那一边——柏格理传记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第582 页。

柏格理的成功并不是一个孤立现象，是近代基督教在西南少数民族中发起的一场宣教运动的组成部分，反映了近代基督教在西南多民族地区传教发展的一般规律——在城镇汉族中的传教十分困难、发展缓慢，在乡村少数民族中的传教得到积极响应、发展迅猛。

19 世纪末20 世纪初，在西南地区的传教士都相继发现了存在于城镇周边少数民族中的传教机遇。贵州安顺的党居仁(J. R. Adam)是最早将传教重心转向苗族的传教士。云南昭通的柏格理也于1903 年进入凉山彝族地区进行考察和布道。在缅甸景栋的永伟里(W. Young)也于1902 年发现了在云南滇西澜沧、双江的拉祜族、佤族中传教的机会。进入20 世纪，在西南地区的传教士相继把传教目光转向少数民族。 “传教士们调整了方向，从以城镇为依托，面向较开化的城乡士农工商阶层和上层统治阶层，转向边远农村，进入少数民族地区。在那里，他们找到了最有希望的传教对象，结果，信教人数以十倍、百倍的速度增长。到20 年代，仅滇东北乌蒙山区和滇西南中缅边境地区的澜沧等县，少数民族信教人数达数万之众。‘本省面积约55%已由差会认为责任地’，而‘汉人信徒与少数民族信徒之比例为1:13’。”①钱宁:《基督教在云南少数民族社会中的传播和影响》，《世界宗教研究》2000 年第3 期。统计数字来自:《中华归主》中译本，北京:中国社会科学出版社，1987 年，第483、485 页。

(三)传教方式对比分析

柏格理前后两个阶段的传教方式大体一致，只是在传教的方式方法和手段的运用上有所不同。柏格理第一阶段的传教方式方法比较传统，主要采取郭士立(Gutzlaff)倡导的传教方式方法——散发圣经布道、开办学校、宣传出版、举办慈善事业。②张琳:《郭士立的医药传教思想与实践》，《广州大学学报》(社会科学版)2005 年第5 期。柏格理穿着汉服，在城市的街边用汉语宣讲教义，散发宗教印刷品，在乡村进行现场巡回布道，同时积极通过办学校、建医院、搞慈善等间接传教方式进行传教，扩大教会的影响力，吸引人们信教。

1898 年，柏格理在昭通开办了“中西学堂”和“优美会女学堂”。这是昭通现代教育的发轫。1902 年在昭通建立福滇医院，这是乌蒙山区历史上第一所西式医院，也是整个云南最早的西式医院之一。③周玲，唐靖:《柏格理及循道公会在昭通所做公益事业论述》，《学术探索》2012 年第7 期。柏格理的夫人埃玛在昭通发起了“天足会”，反对中国妇女缠足的陋习，是昭通有史记载最早的妇女解放运动。

在柏格理第二阶段面对苗族群众的传教中，“本土化”“巡回布道”与“现场讲道”成为其传教特点。

柏格理在以石门坎为中心的苗族地区传教的方式与第一阶段的传教方式大致相同。首先建立传教点，然后以传教点为中心，向周边地区迅速扩张，开展巡回布道，快速发展信徒，为了让苗族更加容易接受基督教，在传教中穿苗服，说苗语，宣传基督教平等博爱思想，建立学校、开展医疗卫生服务和举办社会公益事业等活动。

柏格理根据乌蒙山区苗族“大杂居，小聚居”的分布特点和苗族社会的发展情况，在传教方式方法上进行了一定的调整，注重利用汉族、苗族布道员开展布道，突出了“巡回布道”与“现场讲道”的传教方式，尤其是“本地化”传教特点比较明显:一是教堂建到苗族聚居的乡村，教堂布点“本地化”和“乡土化”。二是传教队伍“本地化”，汉族、苗族布道员成为柏格理传教团队的主要力量，1907 年， “由于选拔了苗族自己的布道员，语言上感情上完全吻合，于是布道效率更高，教徒人数更为增多，礼拜天做礼拜就有几千人。相继又选了二十多个布道员，现在全部己有四十多个布道员。这就大大加快了教会工作的发展，随着便进入了教会的兴盛时期。”④杨汉先:《基督教在滇、黔、川交境一带苗族地区史略》，贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料(第十四集)》，第8 页。三是传教经费“本地化”。柏格理在石门坎教堂和住房的建设经费就是依靠当地信教的苗族群众捐助的一百万文钱才得以开展。柏格理对此赞美道:“我的百万文按兑换率只相当于一百英镑。……却凝聚着质朴的人们的爱。”⑤［英］柏格理:《苗族纪实·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第119 页。四是创制苗文，实现基督教传教语言和文字的“本地化”。从1904 年开始，柏格理就在学习苗语，并开始尝试创制苗文。⑥［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第697 页。1906 年，柏格理召集汉族、苗族布道李司提反、杨雅各等人研究创制苗文。⑦贵州省毕节地区地方志编纂委员会:《毕节地区志·人物志》，贵阳:贵州人民出版社，1991 年，第19 页。他们把拉丁文字母与汉字笔画和苗族服装上的图案相结合，创制出了苗文，称之为“波拉德文字”，也叫老苗文。苗文产生不仅极大帮助了基督教的传播，而且，还在促进苗族社会进步，开展民族教育方面发挥了重要作用。 “由于《圣经》与苗族历史、文化之间的巨大差异，在翻译成苗文的过程中，就不能不苗族化、本土化，否则，就不可能被当地会众所接受。”①［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第697 页。

二、柏格理第一阶段传教发展缓慢原因分析

柏格理在第一阶段尽管传教十分努力，但却并没有换来理想的成效，传教工作进展缓慢。造成柏格理这一阶段传教困难的原因是多方面的，殖民化的政治背景、中西文化的冲突、教会的传教战略性选择错位等是主要原因。

第一，在西方殖民背景下产生的传教运动具有文化强制性输出的特征，打上了殖民侵略的烙印，遭到中国社会的抵制，这是其在中国受阻的主要原因。

循道公会传教士柏格理等人的活动虽然仅局限于宗教领域的传教活动，但在中国殖民地化背景下发生的传教活动都已经“被殖民化”，基督教受惠于中国逐渐殖民化的背景方能进入云南的客观前提和受制于这种殖民地化造成的中国民众对基督教的抵制也是不争的实事。加之乌蒙山区比较封闭落后，盲目排外思想严重。昭通“所有住户，从衙门里的汉人官员到目不识丁的挑水苦力，都对外国人持有怀疑心理。……可怕的谣言在窃窃私议中由这一家传到那一家，说他能够蛊惑儿童，通过触模传播疾病，以及其他基于无知想象的令人厌恶的臆造。有时会形成一种强烈的排外情绪浪潮，并最终导致威胁到个人生命及财产的暴乱。”②［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第658 页。

当地人对柏格理的传教也比较抵制，发生过一些民教矛盾风波。1899 年2 月6 日，一封威胁信粘贴在柏格理的门上，威胁要毁灭柏格理。至4 月6 日，“数以百计的人簇拥着我们的房子，大有恐吓之势。”柏格理也曾险遭暗杀。③［英］甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第659 页。

第二，基督教文化与中国儒释道文化的冲突所造成的传教困境，也是这一阶段柏格理传教进展缓慢的文化原因。昭通在历史上是云南早期的一个文化发源地，“其民好学，号多士人，……为宁州冠冕。”④刘琳:《华阳国志校注(修订版)》，成都:成都时代出版社，2007 年，第216 页。近代昭通文化虽然有所衰落，文化底蕴仍在。石门坎苗族溯源碑曾这样描述“回徒本墨守宗风，孔教且素持外攘，禅宗既穷超生之路，道派更绝换骨之丹”。基督教在昭通要面对的是与儒释道伊四种文化圈的冲突，“对这些自幼受儒家正统思想教育，满脑子‘我族中心’优越感和‘夷夏之辨’的中国知识分子， ‘福音’好似碰在了墙上。并且，对于偏安西南未受到炮火威胁的封建统治者来说，他们更要维护‘风俗人心’，更需‘严夷夏之防’”⑤张坦:《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》，贵阳:贵州大学出版社，2009 年，第3 页。。基督教与儒释道的相互冲突和排斥，是柏格理早期传教困难的文化原因。

第三，基督教“唯我独尊”的排他性和对中国传统文化、习俗的贬斥也是其传播受阻的一个重要因素。受基督教独断主义、排他主义和西方文化优越论的影响，传教士要求皈依的中国人不信祖宗，反对基督之外的一切信仰，这从根本上动摇了中国人从古到今所信仰的文化根基，自然难以得到中国人对福音的响应。基督教将儒学置于基督教的非此即彼，此毁彼兴的对立面。“吾非除旧何由布新?将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”⑥顾卫民:《基督教与近代中国社会》，上海:上海人民出版社，1996 年，第206 ～207 页。而中国儒家文化的“夷夏”观，也导致绝大多数中国人尤其是官员士绅阶层对基督教均持鄙夷的态度，中西方这种异质文化的排他性，在近代中国殖民地化的背景下表现更加尖锐。

柏格理也像所有的传教士一样，对儒家思想及中国传统习俗的看法和评价带有一定的文化偏见。1892 年9 月3 日，柏格理在日记中对《论语》作出了这样的评价“太贫乏了”，“今晚是给祖宗烧纸钱的日子。我们的这条衔上激动、喧闹异常。他们时而为饥饿的鬼魂扔出饭团等食品。而这些食物马上就被狗吃掉，它们在这场活动中大获其利。”⑦甘铎理编辑:《柏格理日记·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第638 页。

柏格理第一阶段的传教虽然举步维艰，但是柏格理建立并巩固了循道公会在云南昆明、昭通、会泽的传教点，为数不多的汉族信徒成为其在苗族中开展传教运动的中坚力量，柏格理建立的学校、医院，开展的社会公益活动为其树立了良好的社会声誉和形象，为以后的传教工作打下了的基础。

三、柏格理传教第二阶段发展成效显著原因分析

(一)20 世纪初中国社会环境朝着有利于基督教传教工作的方向转变

正如前面所分析的那样，进入20 世纪中国的传教环境较之19 世纪有了很大的改观，客观上有利于基督教的传播。中西冲突经历义和团运动这种极端方式爆发后逐渐趋于缓和，出于纯粹的宗教信念皈依基督教的中国人逐年增加。特别是辛亥革命后，孙中山等一些革命者的基督徒形象和中国社会的一些上层官员、知识分子的皈依基督教，对基督教在中国的传播产生了较大的社会影响，中国社会政治、经济、文化、宗教信仰等社会大环境日益开放，形成了对基督教传教比较有利的社会文化背景。进入20 世纪，基督教在西南民族地区的传教运动得到全面发展，基督教少数民族宣教运动进入一个高速发展时期，柏格理的苗疆传教运动也成为其中的一个重要组成部分。

(二)受苗族民族意识觉醒，主动“求道图强”的内源性动力驱动

乌蒙山区首先皈依基督教的苗族属于苗族中的“花苗”支系，也叫“大花苗”，后来部分滇川边界的“白苗”也信仰了基督教。“大花苗”是乌蒙山区遭受民族压迫最为深重一支苗族，他们是彝族土目和汉族地主的农奴，受到残酷的政治压迫和经济剥削，是当地最底层的民族。

乌蒙山区的大花苗苦难深重，他们需要现实的、精神的救世主来拯救，正如马克斯·韦伯(M. Weber)所言:“社会阶层愈低，需要一个救世主的形态就愈极端”①［美］韦伯:《宗教社会学》，康乐，简惠美译，桂林:广西师范大学出版社，2005 年，第131 页。。苗族身边出现的西方基督教会和传教士就正是苗族所需要的这种世境的和宗教的救世主。苗族把党居仁、柏格理称为“苗王”“苗族救星”，把1904 年皈依基督教的运动叫做“龙年得道”，无不折射出苗族对世境的和心灵的救世主的渴望。

在基督教与苗族的结合中，苗族并非简单出于信仰真空而接受基督教的洗礼，而是有其“学道自强”的内源性动力去主动皈依基督教的。其一，苗族在选择信仰基督教时就有比较明显的“借洋自救”目的。义和团运动失败后，滇东北、黔西北各地军政绅商各界、彝、苗土目皆邀请昭通、安顺的传教士到各地开堂讲道，教会势力一时大兴。②武新福，龙伯亚:《苗族史》，成都:四川人民出版社，1992 年，第531 页。对教会在乌蒙山区势力坐大， “官怕洋人”这种政治局面，苗族有清醒的认识的和亲身感受。《威宁苗族百年实录》有这样一段描述:“1904 年，安顺知府翟鸿锡和威宁州官邓循卿受上司指令，召集当地豪富绅士共同商议建堂一事，党居仁为在威宁建堂，来回有武装护卫，当时闻者无不奔走相告，有的称‘洋官过路’。从此威宁苗族亲串亲，戚连戚，便跟着信仰基督教。”③苏文清:《威宁苗族百年实录》，贵阳:贵州人民出版社，2006 年，第70 页。其二，苗族皈依基督教后，政治、经济、文化地位有了一定的提高，民族进步和社会发展得到教会的支持，特别是信教后呈现在苗族群众面前的民族复兴和发展的愿景，更加坚定了苗族皈依基督教的信心和决心。党居仁和柏格理在传教中，为了争取苗族信徒和保护信教苗族的权利，都或多或少地利用了传教士手中的特权来维护苗族的利益。安顺苗族第一个入教的杨庆安在教会的培养和帮助下，担任了安顺附廓保董，让苗族为之鼓舞。柏格理在昭通也多次向官府和彝族土司、土目交涉保护苗族信徒，使其免遭迫害。基督教在传教中开办学校，设立医院，创制苗文，进行社会改良，开展各种公益事宜，发展苗族布道员，吸引他们参加教会管理等做法，促进了苗族社会的发展，基督教“让花苗重新拾回了久别的民族自尊和自信，并经灵性牵引而成为了上帝的羔羊，沐浴到了福音的光芒”④刘振宁:《信望及爱 一体三位》，《贵州民族研究》2009 年第6 期。。苗族信教之风蔚然。其三，柏格理在面向苗族传教中采取的办学校、建医院和开展社会改良等活动，与苗族“民族自强”的发展要求一致，受到苗族欢迎。苗族通过信仰基督教，走进了基督教所带来的一场现代化运动，提高了苗族的民族素质，促进了苗族社会的进步。

(三)苗族原始的宗教信仰状态，让苗族相对容易归宗基督教

苗族在皈依基督教之前，宗教信仰还处于原始宗教阶段，“其崇拜对象是自然神，主要宗教活动为驱鬼辟邪、祭神叫魂。”①东人达:《滇黔川边基督教传播研究(1840—1949)》，北京:人民出版社，2004 年，第22 页。苗族的宗教是一种万物有灵论，不同于汉族，花苗既没有庙宇、神龛，也没有各种偶像。②［英］威廉·哈兹佩斯(王树德):《石门坎与花苗·在未知的中国》，东人达译，昆明:云南民族出版社，2003 年，第397 页。

苗族原始的宗教观，无法满足陷于苦难深渊的苗族在心灵安慰和精神寄托方面的需要，这为基督教在苗族中的快速传播提供良好的宗教植入条件。正如马克思所言宗教是“被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”。③［德］马克思:《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集(第一卷)》，北京:人民出版社，1956 年，第453 页。乌蒙山区的大花苗就正是这样处于社会最底层的“被压迫生灵”，面对现实世界的残酷无情，苗族需要基督教的“感情”， “基督教的适时入传，及其具有的‘救心’思想与赎灵信仰，正适逢其会地填补了这一虚席以待的信仰‘空缺’。”④刘振宁:《信望及爱一体三位— —循道会士柏格理形象论发凡》，《贵州民族研究》2009 年第6 期。

(四)柏格理传教方略的主动改变，顺应了苗族“求道自强”的需要

柏格理从1903 年便开始准备把传教对象扩大到少数民族中去。1904 年苗族的适时到来，与柏格理准备到少数民族地区进行传教的想法不谋而合。柏格理在乌蒙山区传教的转折点看似是党居仁不经意间介绍威宁苗族到昭通寻找柏格理求道的一封介绍信所引发的，实际是受基督教传教运动在少数民族地区发展的大势推动的。柏格理不仅发现了在少数民族中传教的机会，而且抓住了这个机会。

(五)苗族的文化边缘性地位使其更易接受基督教

“基督教是一种宗教信仰，但宗教归根结底仍是一种文化，它是奠定在深厚的文化基层上的。因此，它的传播也必须寻求在文化上易于认同的土壤。”⑤林芊:《石门坎现象:对清末黔西北苗族地区基督教传播的思考》，《贵州民族研究》2004 年第3 期。

在汉族地区，以儒释道文化为代表中国强大的传统文化已经建立坚固的堡垒，汉族早已经形成自己的一套世俗的行为规范和宗教信仰，而基督教所具有的排他性，致使两种文化的冲突显得十分激烈。作为中国文化占据统治地位的儒家文化本身就具有强烈的排外思想。“孔教且素持外攘”讲的就是儒家文化中的“尊王攘夷”思想。基督教文化被当时的中国人看成是“夷人邪说”，严加排斥，韦伯就认为儒学是一种“拒斥任何类型的救赎教义”⑥［美］韦伯著、康乐、简惠美译:《宗教社会学》，桂林:广西师范大学出版社，2005 年，第181 页。的宗教。而乌蒙山区苗族在文化上处于一种边缘状态，长期以来，苗族被排斥在主流文化圈之外，文化地位低下。由于苗族并没有形成一种强大的传统文化力量，没有了这种文化的心理负担，苗族的文化形态更容易接受基督教文化。基督教在苗族地区找到了认同的土壤，得以在这一地区迅速传播。

总体而言，因其传教面临的政治背景、文化环境和传教对象的差异，造成柏格理传教成效的巨大反差，这种差异又与基督教教会传教方略的逐步调整和柏格理个人传教方法具有针对性的改变紧密相关。