试论马克思国家观的形成

方 慧，靳 松

（西南政法大学马克思主义学院，重庆 401120）

在现代性的谱系之中，国家的出现是其标志性的事件。在马克思之前，黑格尔已经从客观精神的视角审视了国家的存在。国家与创生性的神不再相关，而是“伦理理念的现实”，是“绝对自在自为的理性东西”。[1]也就是说，国家是一个伦理理性的整体，是在大地上的精神，社会政治生活是建构在伦理理性、绝对精神基础之上的，即国家是通过伦理理念实现的自身外化，它包含着引导个人存在的普遍目的，并从根本上反映着人的内在本质。同样，依靠国家存在的法律也自然受到伦理理性之光的普照，另一方面，个人在追求自身目的的同时也自觉或不自觉地实现着普遍理性。因此，这一国家理论就与当时从宗教或人的本能方面论证国家的思想形成鲜明对比，激进的马克思接受了这一思想，国家并不是现实政治中的国家，而是一种对共同体起确定作用的共同价值精神。正是这种共同价值精神，使得社会共同体凝聚成为一个具有生命力的整体。

一、马克思对理性国家之接受

国家应该是政治的、法的理性现实化。马克思在批判宗教国家的基础上继承了黑格尔理性国家的思想，他认为自启蒙运动以来西方学者“已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从科学中引伸出国家的自然规律”。[2]171并且系统地论述道：“应该从国家的本性……从人类社会的本质中引伸出各种国家形式的法。”[2]176《<科隆日报>第179号的社论》是马克思青年时期的著作，它明显地带有黑格尔理性国家的痕迹，它是一篇针对海尔梅斯攻击哲学观点和传播宗教思想趋向的辩论性文章。关于在基督教国家中报纸不应当从哲学的角度来讨论政治的主张，马克思首先批判了海尔梅斯。他认为“哲学从一开始就比来世的智慧即宗教更有权关心现世的王国——国家”[3]332，哲学要求的是，合乎人性而不是神性的国家，不应该仅仅站在基督教的立场上对国家进行阐述，因为基督教判定制度合理性的依据是神，而神并不真正懂得国家制度之间的差异。所以在极其保守的立场上讨论哲学、宗教问题，马克思强烈反对海尔梅斯，特别是当其指出现代国家实质上就是基督教国家，并且，基督教教义内在地包含着国家的基本法则。从马克思的角度看来，“不应该把国家建立在宗教的基础上，而应建立在自由理性的基础上”[2]142,他在批判了基督教神权政治之后，肯定了黑格尔的理性国家观。

此外，马克思还指出国家是道德理性的最高实现方式。人们生活在社会当中，每个人都以自身为目的，但这种目的的实现必须同他人发生关系，并且如果人们在追求私人利益的过程中没有普遍的理性的指引，那么人与人之间就难免发生一场动物式的战争。因此，这就需要一种受理性限制的特殊目的。在马克思看来，国家恰好适应了这种需求。马克思指出：“国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[3]129由此，可以看到马克思把国家的法律、道德以及政治制度等“规范”视为普遍存在的目的，这种普遍的目的实现了“个体本身的理性”与“人类整体理性”的统一。单个人对理性的认同，意味着个体克服单纯利己主义欲望的盲目支配，把目光转向普遍理性，实现更高层次的自由。由此可见，在马克思的眼中国家不仅是社会发展的决定力量，而且是个人目的与道德理性的最高实现。

二、对黑格尔理性国家之批判

当马克思用理性的思维对普鲁士王国进行审视的时候，遇到了一个“苦恼的疑问”。这个疑问主要是当时国王威廉四世为了缓解各阶级之间的冲突推行封建专制的文化制度，于1841年12月24日颁布了调节当时“思想界混乱”的新书报检查令，这种新制度表面上为知识分子的“自由创造”营造良好的环境，但实质上却是想把人们的思想束缚在封建文化之内。马克思在经过反复的思考以后，敏锐地洞察到这种制度的保守性，即反自由、反民主。马克思指出，这种新的书报检查制度实际上是让维护统治阶级意志的官员来调节整个社会的精神活动，而他们的利己主义的龌龊居心，却难以承担普遍理性的代表。这样的行径违背黑格尔所倡导的“国家是伦理理念的现实”这一观点，因为按照马克思对黑格尔的理解，“法律不是压制自由的手段，……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，不取决于个别人的任性的性质，法典就是人民自由的圣经。”[3]71这种现实的普鲁士专制主义国家与理性国家的差异，给马克思带来了巨大的困惑。

私人利益与国家理性之间，存在着一种难以调和的矛盾。然而，给马克思带来真正触动的是普鲁士的“林木盗窃法”。按照当时普鲁士的法律规定，任何人不得擅自砍伐、盗窃林木，对于违反者要给与一定的刑罚处罚，但是一些代表地主阶级和封建贵族的法官，把穷苦农民到树林里捡树枝也当成林木盗窃进行论处，这一现象给马克思的内心带来了深深的困惑，他开始反思物质利益和普遍理性的关系，在经过反复的研究以后，开始动摇国家和法是普遍理性代表的幻想并得出结论：立法过程并没有受到普遍理性的指引，而是由私人利益决定的。他在《关于林木盗窃法的辩论》一文中写道：“我们的全部叙述指出：省议会是怎样把行政当局、行政机构、被告的生命、国家的思想、罪行和惩罚降低到私人利益的物质手段的水平。”[2]142这一现实的政治机制明显带有工具主义的倾向，因为理性国家的实现并没有消弭个人的私利。恰恰相反，个人却通过国家来进行维护自身的私利。在质疑黑格尔理性国家时，马克思写道：“私人利益的空虚的灵魂从未受到国家观念的照耀和熏染，他的这种欲求对于国家来说是一个严重而切实的考验。”[2]142如果一个国家不是按照它本应当具有的形式活动，而是仅仅降低到维护私人利益的水平，那么我们就可以有充分的理由肯定“国家选择自己的手段目的在于适应私有制的狭隘范围”。由此可见，从经验的层面上，马克思已经初步意识到了私人利益与国家的内在联系，即不是国家决定私人利益，而是私人利益决定国家。

所以，黑格尔理性国家的局限逐渐地暴露出来。马克思指出，现实之中的官僚体系并不是普遍理性的代表，而是与现实中的个人物质利益有着密切的关系，它并没有将市民社会的个体引向理性。恰恰相反，它已沦为市民社会中个体私有者逐利的工具。在以后的“回到人间”的第一部著作《黑格尔法哲学批判》，解释资本主义政治自由的《论犹太人问题》以及理解历史唯物主义初步形成的《德意志意识形态》之中，马克思对现实的国家、法以及私人利益的关系阐述了自己理解。

家庭和市民社会才是国家存在的现实基础，是法的现实部分。失去市民社会的国家就像存在于彼岸世界的宗教一样，虚无缥缈。马克思在研究国家与市民社会的关系时，由于受到费尔巴哈唯物主义思想的影响，开始了自己思维方式的转变。马克思指出：“在研究国家生活现象时，很容易走入岐途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切，但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动……。”[2]442由此我们可以看出，在反思黑格尔的时候，马克思已经意识到了其思想的局限，即忽略了国家存在的现实基础。仅仅从逻辑的演绎中对国家的本质以及官僚制度进行论证，使现存的基础化为乌有，变成抽象的思想，不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。这种主客观颠倒的现象就造成了一种矛盾，原本作为思想的东西变成了主体，而现实的真正基础——家庭和市民社会却作为依附者存在，变成了理念所具有的想象的内部活动。马克思在认识到黑格尔理性思想的这一局限后，对市民社会与国家的关系进行了剖析，把家庭和市民社会提高到了基础性的地位，从而实现了思想的根本转变，最后得出了科学的结论：国家并不是调节市民社会的普遍理性，而恰恰相反——依存于市民社会这个现实基础。

“人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在人世的存在中，在他们的社会生活中却不平等。”[2]128在1843年创作的《论犹太人问题》当中，我们可以清楚地发现，马克思的思想已经发生了质的转变。他从鲍威尔关注的基督教国家影响下超脱出来，把目光转向了逐步发展强大的现代资产阶级国家；抛开了费尔巴哈宗教异化批判逻辑，而主要围绕政治和法展开其特有的理论批判。马克思认识到，在现代化的过程当中，政治国家与市民社会是相互分离的。这种分离存在于一切阶级社会发展的过程中，只是在资产阶级社会，这种相互分离的趋势逐步扩大并成为现实。马克思指出：“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。”[2]127换句话说，资产阶级的政治解放对市民社会的发展有一定的积极意义，它使市民社会的成员获得了完整的肉身以及自由主义者标榜的“自由、民主、平等”的政治权利。然而，马克思同时也意识到了资产阶级政治解放或革命的局限性。对于封建人身依附关系的解除，其前提其实是一种必然的社会差别。在形式上，国家利益就是共同利益，而实际上不过是一种虚幻存在，因为这与市民社会几乎毫无关系。这就说明，资产阶级声势浩大的政治解放运动，仅仅为市民社会摆脱旧有的封建束缚提供了某种可能，而并没有触动国家的根基。必然的事实在于，这种可能性是以私有制为前提，只是为了打破封建的等级制度，从而实现资本与劳动力的自由流通。

“现代的政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[3]247，马克思在对国家的现实状况有了充分的认识之后指出，现代资产阶级在革命或政治运动取得成功的地方，只是把一切封建宗法关系破坏了，并没有触及国家存在的现实条件。原因在于，资本主义的统治者仍然采用“国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的、虚幻的共同体的形式”[3]84，它只是改变了国家存在的表面，增加了新的国家职能。所以，虽然资产阶级打破了封建的依附关系，但仅仅为了给劳动力的顺利流动创造一种便利条件，进一步实现资本的剩余价值。可是不容怀疑的是，这一事实破坏了旧有的伦理关系，使得“人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了”[3]275。这样以来，所有的人变成了创造剩余价值的劳动者，家庭关系得以维系的精神性的内核荡然无存，家庭之间以及人与人之间的交往成了一种纯粹的金钱关系。

三、超越现代国家的理论构造

共产主义社会是马克思为未来社会构造的最高目标，但同时也是马克思思想的起点，可以说只有在共产主义思想的指导下，才能实现对现实世界的改造。这一改造克服了国家存在的虚幻形式以及分工的片面性，从而实现了人与人之间的自由联合。马克思把未来消灭私有制的社会描述为“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。[3]85从其对未来社会活动的这样一种描述中，我们可以得到两个方面的意思：第一，在社会活动之中，无产阶级可以选择自己所喜爱劳动的自由性；第二，无产阶级可以充分而全面地发挥自身本应具有的潜能。

潜能就是具有运动和变化的本原，它在他物之中，或者作为他物在自身之中。与潜能相对的就是剥夺，剥夺就是在某些场合自然应具有的却强制地使它不具有了。在马克思看来，人本应该是作为类存在的，这种类存在就是人的本质，但是在阶级存在的条件下，人作为类存在的潜能被剥夺，这就造成了人片面的发展，这种人发展的片面性最终阻碍人真正自由的实现。“真理是全体”[5]，马克思认为，作为类本质的人是全面的，而全面只有通过自身发展而达于完满，这种自身的发展是一个动态流动的过程，人从事的每一个行业都是这动态过程中的一个目的，这些目的不是彼此冲突的，而是相互之间紧密联系的。如果离开人的动态发展过程仅仅实现其中的一个目的，这就让这一目的离开了自己周围的其他事物的联系，从而失去了自身的现实性。然而，在共产主义社会中，随着阶级的消灭，人不再被固定在阶级中，不再受那些偶然性的束缚，而是按照自身发展来进行劳动目的的选择，这种选择看似相互排斥、互不相容，然而在类本质上却是相互统一的，这种统一性的实现就是人自由而全面的发展。

所以，人可以在社会活动中自由地选择自己所喜爱劳动。马克思虽然不是第一个提出“自由”的哲学家，但是他却为自由注入了新的含义。在马克思看来，自由主要包含着两个方面的意思。一方面，是与物质生产相统一的自由。在以往的阶级社会中，由于受到生产力以及片面分工的制约，每个人都是作为阶级社会的成员存在，只要他不想失去生活资料，他就必须从事这样的活动，这样就为人的自由发展带来无形的障碍。然而，随着生产力的历史性发展，在未来的自由人联合体中，社会将为人的发展提供充足的物质基础，每个人都可以把自身自由发展和运动的条件置于他们的控制之下，并且基于对自己内在能力与德性的正确认识，选择一种符合自身状况的工作，从而实现自身的价值和类本质；另一方面，是超越物质生活的需要，获得极大艺术享受的自由。这种自由是在超脱了日常生活所需之后，是为了“寻求事物存在的本原或始点时产生的”[6]7，它是人之为人而进行美与艺术创作的最高形式。这种自由与中国传统经典中曾重点描述的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”有很大的相似性[7]，体现出人在社会活动中的自觉性，它既吸收了康德所论述的作为个体存在的先天内在思维法则，又超越了黑格尔绝对意义上普遍理性对个体的限制，从而达到了开拓理智，提高思维，净化品质的目的。这种“自由不是以实用为目的”[6]6，而是为自身而求取，为知而奔忙。此外，这种自由的实现需要具备一些条件，首先是在社会物质生产高度发达的情况下，每个人挣脱生活中的枷锁，拥有大量的闲暇，把自身的类本质的实现放在第一位。其次，要尽可能具有全面的，且不是就个别而言的知识。这两点为人的艺术享受提供了必要条件，是通往真理的康庄大道、实现人自由的不可或缺因素。

“自由人的联合体”是马克思思想的顶点，这种思想是在黑格尔绝对精神基础上的一次升华，这种升华是以无产阶级为始点的。之所以无产阶级是“自由人联合体”的始点，是因为他们积极扬弃了私有财产，确立了合乎人本性的存在，同时伴随着精神境界与道德水平的极大提高。他们心灵中已经拥有了高尚的德行，就不再把现实生活中的私有财产看作那么重要的东西了，他们的理想是为了全人类的解放，从他人的自由中获得自身的幸福，因为全人类自由的实现有无产阶级的一份努力。在很大意义上，马克思自由人联合体的再造就是对于现代国家弊端的一种克服或扬弃。

[1]黑格尔.法哲学原理 [M].北京:商务印书馆,2010:253.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷 [M].北京:人民出版社,1956.

[3]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷 [M].北京:人民出版社,1995.

[4]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷 [M].北京:人民出版社,2002:309.

[5]黑格尔.精神现象学-序言 [M].北京:商务印书馆,2010:13.

[6]亚里士多德.亚里士多德选集 形而上学卷:第1卷 [M].北京:中国人民大学出版社,2000.

[7]杨伯峻.论语译注 [M].北京:中华书局,2010:118.