“爱国的民族主义”：南原繁的“共同体论”＊

卢 丽

（东北师范大学 留学生教育学院，吉林 长春 130117）

南原繁（Nanbara Shigeru，1889－1974）作为日本著名的政治学者、思想家，面对战后茫然若失的日本国民、百废待兴的日本，相继提出了“天皇退位论”、“全面媾和”的“和平论”和独特的“中国观”，在二战后日本处于转型期的关键时刻，特别是在引领和影响日本国民建设“新的民主主义国家”思想方面所起到的作用无人出其右。

南原繁认为日本只有“对世界和自己所犯下的过错”进行“赎罪”才能谋求“民族之复活和新生”。因此，他提出日本要坦诚地承认对亚洲各国人民所犯下的滔天罪行，要和包括中苏在内的世界各国“全面讲和”，不搞军事备战，要面向世界“永久和平”、建立“人类的世界共同体”的观点和主张，为战后的日本指明了前行的方向，使日本迅速地走上了再生之旅。为此，日本成蹊大学法学部教授加藤节称他为“爱国的民族主义者”［1］89。南原繁“爱国的民族主义”情结主要体现在他的知性学术思想——“共同体论”中。

一、南原繁“共同体论”的思想渊源

南原繁曾在回顾录中写到：“一直以来我所关心的是希腊与德国理性主义哲学。这是因为在其背后我本人对基督教的忠实信仰已成为我的精神支柱。宗教是我的生命，是我人生的全部。”［2］12由此可见宗教对南原繁影响至深。南原繁在其处女作《国家与宗教》的序文中还写道：“大抵国家的问题，基本上是全体文化与内在统一的世界观问题。究其根本，如果不谈及宗教的神性与其相关联的话则无从理解。”对此我们可以诠释为，政治问题并不局限于某个国家或某些地域，而是国家的历史与国家机构的问题。人类对所有文化的批判，均与哲学、宗教息息相关。他还进一步阐述道：“人类的创造力最终在于宗教。”［3］174这种思想与理念是南原繁终身从事政治和政治思想研究，构架其知性学术思想的重要支柱，亦成为他独特的人生观、世界观和哲学观，也成为他进行政治思想学术研究的原点。

在此书中他还阐述了内村鉴三的“无教会主义”日本基督教精神对他进行政治思想和学术研究的重大影响。特别是内村鉴三不限于日本民族的复活与振兴，而是将追求全人类的自由作为人类的终极目标的理想对其影响则更为久远。作为文明批评家的内村鉴三“排除专业之狭隘意识，把宗教题目放在更广泛的文化关系中来掌控，特别是提到国民精神结构的深层来进行考察”［4］134的宗教观影响了南原繁终身的政治思想主张和进行学术思想研究的基本方法。

南原繁本人曾回顾到，从高小开始通过学习《论语》、《孟子》、《中庸》、《国史略》、《十八史略》等经典，特别是“修身、齐家、治国、平天下”等儒家思想为南原繁日后“修天下国家之学问，经国济民”的人生理想和学术研究产生了一定的影响。对孔子“政者正也”的心悦诚服也成为南原繁日后在他的“共同体论”中植入“正义”这一理念的思想理论依据。高中时代的南原繁正值新渡户稻造担任校长，他毅然接受了新渡户稻造校长“国际主义精神”思想的“感化”。虽然新渡户稻造的这种“国际主义精神”属于人道主义体系中的思想范畴，但在那个民族与国家高于一切的特殊时代，给予来自乡下的年轻的南原繁以极大的新鲜感和强烈的精神刺激。其后，担任了国际联盟事务局次长和太平洋问题调查会理事长的新渡户稻造远渡美国，在各地进行巡回讲演，不辞辛苦、奔走呼吁也深深地影响了南原繁。在新渡户稻造坚持不懈的努力下，最终使终战后的日美建交得以恢复，日本和平宪法得以实现。南原繁认为新渡户稻造这种“国际主义精神”的付诸实践除了是他本人终身努力的结果，也是众望所归使然。由此我们可以推断：新渡户稻造热爱和平，终生为实现这一远大理想而努力奋斗的“国际主义精神”，为南原繁二战后呼吁“放弃战争”、构建“新的民主的和平的日本”的“共同体论”奠定了思想上的基础。

南原繁知性学术思想“共同体论”之形成，既有中国儒家“修身、齐家、治国、平天下”思想的熏陶，也有国际政治活动家、教育家新渡户稻造的国际主义精神与内村鉴三“无教会主义”日本式基督教精神给予他的思想和信仰之启迪。以新康德派和西南学派的哲学观点构成的哲学背景，对柏拉图、费希特、康德、新康德的批判，确立了以真、善、美、正义的“共同体论”为基本框架的独特的政治哲学研究方法，到借鉴康德的“永久和平论”，构成独特的“和平论”，极力主张战后日本要“全面媾和”，保持中立立场，不搞军事备战，走和平之路，似乎可以得出南原繁的“共同体论”乃东西方文化融合之产物，也与他政治思想理论密切联系战后严峻的日本现实社会、与时俱进的时代意识密不可分之结论。

二、南原繁“共同体论”的哲学命题与理论框架

上个世纪30年代末，在日本国内掀起了一股把日本民族视为不可一世的所谓“神圣民族”的狂热的“超民族主义”思想狂飙。针对这股“超民族主义”旋风，南原繁依据自己构建的独特的“共同体”理论，以维护日本民族“永远的秩序”和热爱祖国的“爱国的民族主义”作为理论依据，对此进行了思想上和理论上的猛烈批判。“在那个疯狂的年代里，仍然存在着一群对这种意识形态进行批判的思想家。南原繁是日本为数不多的批判思想家群体中以批判的彻底性而著称的杰出的政治哲学家。”［1］89

作为南原繁批判利器的“共同体论”所依存的理论框架实际上来源于新康德派和西南学派“价值哲学”中的某些哲学观点。南原繁主张，首先应寻求“政治价值”，政治是“文化事象”，从而，可以设定其政治的先验的“文化价值”。形式上是“正义”，内容上则是“基于正义的永久和平”［5］77。为此，南原繁先设定了人们赖以生存的社会共同体是基于“真、善、美和正义”四种文化价值以及与此密切相关的“学问、道德、艺术、政治”共同构筑的“文明之国”。在此基础上南原繁认为还要承认作为“文化事象”的学问、道德、艺术、政治的“固有性和自律性”，并认可其在不同领域中的自由度。其，“ ” 。合理的相互融合乃为宗教之本质，并且超越了“真、善、美、正义”中任何一方所代表的文化价值。宗教所具有的超乎寻常的神性从上部作用于“文化价值”，当人类“文化价值”与经济相结合，二者相辅相成时，便从下部为其所拥有的文化价值的实现提供了基础。

此后，南原繁还进一步研究了康德“三大批判”中的《实践理性批判》，并从康德的哲学思想中找到了与自己的“共同体论”相关联的切入点，即康德提倡的“永久和平”是结合了“正义”和“福祉”，并将其作为最高善，界定了所有政治性的共同体。继而，他还论证并认可了康德哲学思想中的政治价值。于是，有了政治价值的规范，经济作为一种“文化现象”演变成政治性实质时，作为“文明之国”的“政治共同体”也就顺理成章地成为“文化至上的社会主义”了。南原繁在此强调了“共同体论”中的社会主义特性。在他看来，“政治共同体”并非抽象的存在，而是带有“民族共同体”之具象。南原繁强调“民族共同体”即是充满独特的“国民个性”的“文化共同体”，亦是“国民共同的政治社会”，而实现“民族共同体”的必要条件之一既是自律地产生个性化的国民文化，从而保障其国民的广泛自由。南原繁在《政治哲学序说》一文中提出的“理想主义的社会主义”，也明确地表现出了共同体主义的观点。

简言之，“文化的社会主义”中文化价值与经济之间的关系是南原繁以价值哲学为基础的构成的“共同体论”中最重要的原素之一。他得出的“经济为构成文化价值的真、善、美、正义提供了其实现的前提”［6］122，也证实了此结论。如此，经济必须与文化价值体系相关联，“社会主义国家”的“人格价值”和“政治价值”则构成其基本框架。于是，在此基础上，南原繁所期望的“文化的社会主义”把“个人人格的目的”与“社会全体的目的”在政治的、民族的、经济的共同体中合而为一的“理想主义的社会主义”便以顺其自然的姿态应运而生了。南原繁一边将与宗教相关联的价值哲学作为构建其“共同体论”的理论基础，另一方面，他还把个人主义、民族主义、社会主义与时代以及现实社会紧密相连，不断地探求理论和理念并通过实践加以验证，最终构建了自己独特的“共同体论”。

三、南原繁的“共同体论”与社群主义

众所周知，“共同体”这一概念最早是由18世纪法国启蒙运动的代表人物卢梭提出，其后又被英国的洛克在《政府论》一文中再次提及，洛克还在此基础上进一步扩展了卢梭的“社会契约论”。然而，西方哲学中的“共同体”在强调自由和权利重要性的同时，更强调作为支撑其理论的伦理、道德、责任、美德等理念。但南原繁主张的“共同体论”却与此截然相反。南原繁提倡的“共同体论”除了对自由主义进行了批判以外，还具有以下三个鲜明的特点：其一是将家族、故乡、大学、民族、国家作为一个同心圆，由小到大不断地扩大其范围；其二就是在当时特定的社会和历史条件下，他把研究重点似乎都置于超越个人自由主义的“社会共同体”这种强烈的时代意识上了；其三就是南原繁的“共同体论”不仅仅重视本民族或国家共同体，其最终目的是达成东亚、世界各国携手共进的“世界共同体”。

千叶大学教授小林正弥认为：“从今天的政治哲学的观点来评论南原繁的话，我认为可以确立南原繁‘先驱的共同体主义者’的地位，之所以这样说是因为南原繁的政治哲学具有鲜明的先驱的社群主义的特点。”［5］90对于南原繁来说，不同的“国民性共同体”都不断地维持着其固有的“国民个性”。同时，通过努力实现作为政治“最高善”的永久和平实质的“正义”，并将其纳入“国际共同体”的体系，而“国际共同体”形成则蕴含了“世界联邦”的构想。对于南原繁来说一旦“世界联邦”形成，则意味着“正义”和“永久和平”的实现。因之，承担起树立以世界政治秩序为目标的重任——人类史的理念便水到渠成、顺势而成。

加藤节认为，在此种意义上的“世界联邦”的构想是南原繁政治哲学开始探求“人类政治社会应该逐渐接近的终极目的”了［7］25。这也是日本政治哲学历经长途跋涉、艰苦探索之后才最终得出的结论。南原繁正是延续了对康德、费希特的研究，并从他自身的“理想主义的社会主义”的观点出发，才提出了上述理论。事实上南原繁从最初研究费希特的“超越个人的全体”意识时，就十分重视“ ” “ ” “ ” 。义，但却与“个人主义的社会主义”、“唯物的社会主义”大相径庭。他强调的是“共同体主义”或“理想主义的社会主义”。当下观之，把南原繁的这种观点看做是“社群主义者的社会主义”或是“理想主义的群体主义”似乎更为贴切。

认为“社群主义”是20世纪80年代后以美国为中心产生的当代最有影响的西方政治思潮之一，是针对自由主义的一个更为柔和的批评思潮。美国是在1980年前后因自由主义上升为主要的社会问题时，一些有识之士才提出了“社群主义”的观点。而南原繁则是在上个世纪20年代末就提出了类似的观点。不仅如此，为了实现恒久和平，南原繁在他的《政治哲学序说》中进一步发展了康德提倡的成立联合国的倡议，更加具体地描绘出了世界国家、世界共和国、世界联邦的远大宏伟构图。他还提议通过给予国民国家的位置，实现“民族主义乃至国民主义和世界主义的综合体”［8］427。不言而喻，南原繁的“共同体论”不是单纯地重视国民与国家框架下的共同体，其最终目的是以世界性的“社群共同体”为基础，并尊重这些形形色色的“社群共同体”，已形成世界大同的“世界联邦”。南原繁的这种观点与当今社会所提倡的公共哲学体系中，多层次、多元化的公共哲学所展开的构图极其相近或相似。

20年代的南原繁在统和了康德和费希特的观点和主张后，不仅没有停留在民主主义的立场和观点上，同时还拥有了恒久和平、全球性的多层次的“社群主义”的视点和立场。可以说南原繁的“共同体论”这一理念超越了狭隘的民族主义框架，具有高瞻远瞩的国际视野。因此，我们是否可以说南原繁的“共同体论”与美国的“社群主义”相比较的话，则更具前瞻性和先驱性呢？

四、南原繁“共同体论”在现实社会的学以致用

南原繁的“共同体论”是他的政治哲学思想与严峻的现实社会相结合“学以致用”的典范。“天皇观”是其重要的组成部分之一。南原繁无论是终战前还是战争结束后，他都一贯主张维持日本的天皇制，但是，在著名的东京大学七教授的“终战构想”中他就已经承认并主张日本的战败天皇是负有道德和精神上的责任的。在他看来，“建立在神话和蒙昧意识上的天皇制国体论，无疑是导致这场战争的精神病源”［9］15。因此，南原繁对天皇宣布自己已不再是“现人神”而是“普通的人”这一誓言十分拥护，举双手赞成。他还高度评价了天皇颁布的《人间宣言》具有非同寻常的历史意义。他认为，“人的天皇”一直以来被“现人神天皇”的思想所束缚，不得不扮演“神的天皇”。天皇本人通过宣布已成为“人的天皇”，便会挣脱其长久以来的各种束缚，成为普通的人，天皇自身也可以恢复人的本性。《人间宣言》向世人宣告了此举不仅仅是天皇本人获得了人性的自由和解放，也是日本民族从此挣脱国家宗教神道教和“超民族主义”的思想束缚，由此迈向新的民主主义国家，步入“世界联盟”、“世界共同体”的重要起点。“他甚至把日本二战后的这次国家重大改革与日本的‘明治维新’相媲美，称之为‘昭和维新’。更加重要的是，这一举完成的日本式宗教改革还促使南原繁开始进一步思考天皇退位的必要性和可能性”［9］16。

加藤节认为：“从根本上说这也是南原繁信仰基督教的产物。因为他只承认耶稣的神性，并试图追求一种对人类文化的超越。战后，南原繁对于国家神道教的废除与天皇的‘人间宣言’表示强烈支持正是以上原因所导致的必然结果”［10］129。然而，令人不可思议的是同一个南原繁为此也放弃了他原来对天皇制本身的否定态度。这一点从日本战败后南原繁思想变化的轨迹中可以一斑而窥全貌，他转而到“君民同治”的传统中去寻找“日本民族共同体的本质”了。与此同时，他还试图在此基础上确立一种“国民共同体”的概念，并且把人格化的天皇作为“日本国家统一意志的体现者”，以期达到战后延续“日本历史”的目的上了。

南原繁的“和平论”是他“共同体论”中最具价值的观点。据其弟子丸山真男回忆：二战结束前，导师南原繁就曾预言：第二次世界大战必定以枢轴国的失败而告终。其理由一是基于资源匮乏的。“ ”中也得出了如上结论。他认为，唯有正义的战争才能得道多助，获得世人的认同，形成“正义”的联盟，组成“共同体”战胜侵略国。南原繁断言：如果一个国家政府随意压制国民的自由，恣意践踏人类的尊严，无端地摧毁文化价值，威胁世界和平，最终必将走向灭亡，而处于法西斯统治下的日本和德国正面临着如此下场。

南原繁在二战期间虽然一直被此问题困扰着，但他毅然决然地站在英美一方，坚信正义必定战胜邪恶，惨绝人寰的德日法西斯必将灭亡。与此同时，他还对联合国寄予厚望，把人类文化未来的全部希望都寄托于此。于是，坚守着正义的信念，却不得不痛苦地面临着自己的即将灭亡的南原繁最终作出了令很多人都无法理解的选择。那就是为了日本“民族共同体”能永远地延续下去，日本国必须诚心诚意地向被侵略的国家和人民道歉。日本只有做出如此“牺牲”，才能“建设新的民主主义日本”并从而获得新生。他还谆谆告诫国人，日本必须承担“道义”上的责任，只有对自己所犯下的不可饶恕的“过错”进行“赎罪”才能真正谋求“民族之复兴和新生”，才能迈向“新日本文化之创造、道义国家建设”之旅。南原繁还再三告诫政府和国民这是日本战后唯一的出路，此外别无他法。

如上所述，南原繁的“和平论”来源于康德的“在政治中构成人类最高善”的“永久和平论”。他提出政治是人类社会关系中客观性的正义问题，一旦和平被破坏，学问、文化、教育也就失去了应有的意义。对中日战争、太平洋战争的深刻反省和广岛、长崎被原子弹毁灭性的思考［11］153以及恪守日本宪法第九条，形成东亚“共同体”，达成“世界联邦”，进一步加强并改善联合国的地位和作用，为世界和平做贡献，均构成了南原繁“和平论”的基本理念。

1949年12月南原繁赴美国华盛顿出席了“被占领国全美教育会议”。在大会上，他满怀激情地呼吁道：“我们殷切希望与美国以及其他所有的联合国成员携手并进”，并“尽快缔结与日本的媾和条约”，向世人表达了日本渴望与世界各国和平友好相处的心声。然而，令人出乎意料的是，时任日本首相吉田茂不久在日本各家的媒体上，几乎同时登出了对南原繁带有人身性攻击的言论：“南原东大总长在美国叫嚣要全面讲和，这只不过是个不通国际事务的‘曲学阿世之辈’所发出的学者空论而已！”对此，南原繁义正词严地反击道：“‘全面媾和’是每一位国民所希望的，尤其对于我来说，阐明‘全面媾和’的理论依据，表明国民的决心，乃是我作为政治学者不可推卸的责任”。“如果现在就把‘全面媾和’或‘永久中立’的主张视为‘曲学阿世之辈’的空谈，并企图把它封杀起来，可以说这是日本民主政治的危机。”［12］219

南原繁之所以与吉田茂展开针锋相对的“曲学阿世”论战，是因为他已经充分地意识到中国在日本未来发展所具有的举足轻重的作用和意义。南原繁独特的“中国观”使他高瞻远瞩地意识道：“问题的核心在于中国。正如过去一样，决定日本命运的权力完全取决于我国对中国的态度如何。”［13］412他认为，1949年成立的新中国已不是昔日的中国，在中国几千年的历史巨变中，只有现今的中国政权可以带领中国人民走向世界民族之林。如果处理或者解决不好与新中国的关系，日本就不会有真正意义上的复兴与重生，更不可能与亚洲被侵略的各国达成共识，形成“共同体”。南原繁进一步分析道，日本自“满洲事变”以来侵略中国大陆，并挑起亚洲和太平洋战争，最终自吞恶果。而今，重新建立在真正和平基础上的日中两国关系的正常化则成为关乎日本民族命运和未来的关键性密钥。而实现其根本性的条件既是日本要对“七·七事变”以来的战争责任做出深刻的反省和道歉。作为战败后的日本国民现在比什么都重要的应尽的道义上的责任即是我们不要再侮辱、侵略邻国，我们要相互尊重、树立民族共存的长期友好合作关系，超越两国之间意识形态以及政策间的差异，这也是中日两国两千多年来历史和文化传统及近现代经济社会的法则使然。因此，南原繁强烈主张并呼吁：“我们应该对新中国的诞生和未来表示祝福，并携起手来，以图东亚的和平与繁荣。”［13］198

1972年，应我国社会科学院的邀请，南原繁一行16人对中国进行了长达24天的友好访问。在此期间，周恩来总理还亲自接见了南原繁和时任东京大学总长（校长）的大内兵为。据同行的茅，，，与和平的关系，战争还是和平，自由还是强制，资本主义还是社会主义等问题。南原繁精心准备的这些问题，充分表达了他对思想和学术的自由、战争与和平的深切关注。

四、结 语

南原繁在他的论著和演讲中经常会提及“共同体”这一概念。虽然在当时有些人并不认同他的这一观点，但实际上，南原繁“共同体论”这一知性学术思想与理念却充分地显示出跨越了两个世纪的他在经历了两种不同政治体制与社会环境下，执着地追求日本民族连续性的睿智与远见卓识。“今天的日本，正在步入大的转换期。无论日本今后如何变化，人们都应该重温战后日本再出发时作为‘建国之父’的南原繁是如何构建这个国家的，以及这些构想方案中有哪些在后来的岁月里结出了果实，又有哪些不该丢失的东西被人丢失了。”［9］13

作为“爱国的民族主义者”的南原繁对“超民族主义”的彻底批判可谓生逢其时。战后的日本军事力量被摧毁殆尽，经济能力也遭重创，从某种意义上来说，是南原繁阻止并化解了日本二战后的这场时代危机，拯救了茫然不知所措的战后日本。南原繁“共同体论”这一知性学术思想不仅是对日本二战后严酷现实的“学以致用”，更重要的是使处于战后废墟上茫然自失的日本国民重新唤起了创建新民主主义国家的极大热情，使战后的日本获得了重生。但是，我们也应该注意到南原繁的“天皇退位论”不仅仅与他想延续战后日本民族“共同体”的理念息息相关，也与他作为忠实的基督教徒的宗教信仰密不可分。从战前坚决主张“天皇退位”到战后主张保留日本天皇制，只追究“天皇在道德上、精神上负有的战争责任”。这种思想上的大逆转与他始终坚持建立“新民主主义”国家的主张不一，也与他本人终生信奉的基督教信仰背道而驰。作为“爱国的民族主义者”，他的“天皇退位论”和“全面媾和”的“和平论”都是站在日本国家和民族的立场上，为了将日本民族这一“共同体”作为“永久秩序”延续下去才倡议并主张的。南原繁这种浓厚、狭隘的民族主义倾向，是他终生呼吁世界和平、建立“新民主主义日本”政治思想中不可思议的败笔与缺憾。

尽管如此，针对今日一波三折、剑拔弩张的中日关系和扑朔迷离的东亚局势，我们重新提及南原繁的“共同体论”具有深远的历史意义和现实意义。为了维护世界的“永久和平”，我们警告日本应恪守日本宪法“第九条”，不搞军事备战，永远放弃战争；倡议东亚各国携手共进、协同一致，建立东亚新秩序的“东亚共同体”和“世界共同体”，为亚洲乃至世界的和平与长期稳定作出应有的努力与贡献。

［1］ 加藤节 ．南原繁的“爱国的民族主义”［C］．“东亚的历史与思想”国际学术研讨会，2011．

［2］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁の回顧録［M］．東京：岩波書店，1984．

［3］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁著作集：第1卷［M］．東京：岩波書店，1984．

［4］ （日）丸山真男，福田歓一 ．内村鑑三先生誕生百年に思う、南原繁著作集：第6卷［M］．東京：岩波書店，1984．

［5］ （日）南原繁研究会 ．南原繁と現代［M］．東京：岩波書店，1984．

［6］ （日）加藤節 ．南原繁—近代日本と知識人—［M］．岩波新書514，東京：岩波書店，1997．

［7］ 加藤节 ．政治与人［M］．唐士其，译 ．北京：北京大学出版社，2003．

［8］ （日）丸山真男，福田歓一 ．国家と宗教［M］．東京：岩波書店，1984．

［9］ 韩东育 ．两个“八·一五”［J］．读书，2006（11）：12－20．

［10］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁著作集：第5卷［M］．東京：岩波書店，1984．

［11］ 卢丽 ．南原繁的“和平构想”［J］．暨南学报：哲学社会科学版，2012（7）：150－155．

［12］ （日）丸山真男，福田歓一 ．曲学阿世論争［M］／／回想の南原繁 ．東京：岩波書店，1984．

［13］ （日）丸山真男，福田歓一 ．和平か战争か［M］／／南原繁著作集：第9卷 ．東京：岩波書店，1984．