萧萐父先生：我们时代文化自觉的灵魂

许苏民

根友兄约我为纪念萧萐父先生90冥诞撰文，促使我重读《吹沙集》三卷。时当炎夏，酷暑肆虐，蛙虫之声盈耳，鸾凤之音罕至。于漫漫长夜中抚读先生遗编，静思先生教诲，不禁百感交集，心往神驰。恍惚中似看到先生燃心为炬的形象（先生喜言丹柯燃心为炬，有“重塑丹柯火样心”的诗句），一个题目——“萧萐父先生：我们时代文化自觉的灵魂”——蓦然在心中闪现。

论及萧先生的文化自觉，固不自今日始。早在1986年我就提出：萧萐父先生发表于《中国社会科学》1983年第1期的《中国哲学启蒙的坎坷道路》，“代表了中华民族文化自觉达到的最新水平”（见《青年论坛》1986年11月号上发表的拙文《论中华民族的文化自觉》开篇）。1983年以后，先生又发表了许多论著，直到其绝笔之作《〈吹沙三集〉序言》，都坚持、发展和深化了他在“哲学启蒙”一文中提出的基本观点。如今重读先生遗著，对先生思想的理解似乎又加深了一些，所以我要说，萧萐父先生是我们时代文化自觉的灵魂。先生走了，但其论著还在，故其灵魂不灭。

与海内外普遍流行的观点不同，萧先生认为：历史上占统治地位的儒家思想不是“人文主义”，而是“伦文主义”；程朱理学不是“人文觉醒”，而是“伦理异化”；现代精神文明建设的源头活水不是程朱理学，而是作为传统与现代之“历史接合点”的明清之际早期启蒙思潮；启蒙思想在自我反思中前进，不断完善着其对自身基本价值的贞定；中国文化的主体性不是儒家的所谓“道统”，而是“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”的自我发展和更新。这里有五个关键性的概念，即：伦文主义、伦理异化、历史接合点、启蒙的自我反思、中国文化自我发展和更新的主体性，这五个基本概念和相关原理，都是萧先生原创性的理论贡献。

如今的莘莘学子也许会对萧先生的学说感到陌生和诧异，因为他们中的多数人已经接受了与此相反的观点。他们除了信奉儒家思想是“人文主义”、程朱理学是“人的觉醒”等说法以外，还天真地相信，秦汉以后社会是钱穆所说的“中国特色的民主社会”，因为非如此则不能与儒家士大夫作为执政者的事实和儒学作为统治思想的事实一致起来；即便不相信钱穆此说者，也相信宋以后700年是胡适所说的“理学士大夫掮着‘理’字的大旗争自由的斗争史”。仿佛是宋儒再世，这些年轻人往往“援笔辄效圣贤，开口自任道统”，以代表天地、生民、往圣、万世自许，且自信掌握了绝对真理，自信道成肉身，自信其心一发用就可泽及宇宙万物。他们的“牛”气，简直令我这个常常反思自己、问一声“你以为你是谁”的人感到不可思议。

我年轻时也曾“牛”过，但自从24岁跟了先生学习以后，就再也“牛”不起来。1976年早春二月，先生给我讲明清之际史实直至深夜，使我深感自己读书实在太少了；1980年5月先生叫我好好读洛克的《人类理解论》，使我开始确立“认识你自己”的哲学精神，更深感以往之孤负不可恃。先生强调人是要有使命感和责任感的，但不赞成儒者自我崇拜的虚妄，特别赞赏“平民化的自由人格”，这一思想是建立在对人性的洞察、对人的认识能力的审视、对人类权利平等的贞定、对历史的反思和总结等深刻哲理基础之上的，需要好学深思才能体会。我之所以至今对先生的学说信奉不渝，就在于先生教给了我一整套如何做学问的规范和方法，遵循他指明的方法去读书学习，书读得越多，就越觉得先生的观点精审而不可易。我想，对于如今某些远比我年轻时要“牛”不知多少倍的博士生和青年教师们来说，了解一下萧先生讲的学术规范或治学方法，或许是有益的。

萧先生讲的学术规范或治学方法的第一条，就是正确运用概念。他强调决不使用未经自己批判地审定过的概念，反对范畴错置，也决不生造概念，但又要善于以哲学的眼光洞察事物之本质而创造新的概念，以推动学术发展。这既是一种着力于提高学生的学术鉴别力和判断力的训练，也是一种注重培养学术创造力、指明创新路径、将严格遵守学术规范与发挥创新能力二者融为一体的训练——在这方面，萧先生的学术研究和学理创新为我们树立了典范。他反对以“人文主义”这一概念来笼统论定儒家思想的性质，乃是他决不使用未经自己批判地审定过的概念的表现之一；而他创造的“伦文主义”和“伦理异化”这两个概念，正是基于对历史上占统治地位的儒学之本质属性的深刻洞察。

不错，古希腊有Paideia，古罗马有humanitas，古代中国有“观乎人文，以化成天下”，但这一切都是指古代的人文教化。一个无可辩驳的事实是，“人文主义”这个词1808年才由德国教育家尼特哈麦所创（德语是humanismus），由此而来的是历史学家乔治·伏伊格特《人文主义的第一个世纪》（1859）、雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）将其运用于指称文艺复兴，并赋予其全新内涵和本质，即：主张自由平等，宣扬个性解放，追求人生幸福，崇尚知识理性，反对等级特权和专制蒙昧等等。这种全新的内涵和本质显然不是历史上的正统儒家所具有。海内外的大师们以宋儒“反二氏（佛、道）”来附会西方近代学者的反对宗教异化，从而论定其为“人文主义”，显然又是生搬硬套西方概念而不管其是否具有实质上的可比性的做法。萧先生自创“伦文主义”一词来论定正统儒家思想的性质，将中国古代的人文教化与近代的人文主义明确区分开来，实在是非常贴切而深刻的。

萧先生以程朱理学为“伦理异化”的典型形态，在其论著中已有不少论述。先生当然不是说程朱以前没有伦理异化，而是说程朱理学维护伦理异化的理论更为精致、更具有强制力。如今重读先生的论著，更深切地感受到其揭露和抨击“伦理异化”之观点的深刻和正确。程朱理学的“伦理异化”，不仅在于通过哲学形上学的绵密论证织就了一张专制统治秩序的天罗地网，更在于其形下层面上自以为严气正性、不愧不怍、毫无忌惮的专横铁腕。以儒家士大夫为执政者的皇权官僚专制主义的官本位体制靠什么维持？靠资源垄断、权力垄断、意识形态垄断。正是程朱理学空前地（比以往更不含糊地）确立了“凡土地之富，人民之众，皆王者之有”，“在下者何敢专其有”（程颐语）的资源垄断原则，确立了“王与天同大”（程颐语）、“与士大夫治天下，非与百姓治天下”（文彦博语而为程朱所认同）、“君尊臣卑，天下之常理”（程颐语）、“君臣之际，权不可略重，才重则无君”（朱熹语）的权力垄断原则，确立了“道统心传”、“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（程颐、朱熹语）的意识形态垄断原则，迫使所有人都必须依附、顺从于这一体制才能生存。而其所谓“格君心之非”，不过是要皇帝真正成为专制统治秩序的“天理”的化身，以防止政治运作脱出常轨而已。

与海内外普遍流行的中国文化不可能孕育出现代性因素的观点相对立，萧先生坚定地认为中国有自己内发原生的现代性根芽，有自己的文艺复兴或早期启蒙思潮。他立足于人的全面性及实践和认识活动的多向展开，以大量史料为依据，揭示了近代科学精神、民主精神和新道德在中国文化中的生成，不仅有力地批判了国际上对中国文化的错误认识，也开阔和深化了国人对我们自己文化传统认识的视野，针砭了形形色色的民族文化虚无主义的观点。他对船山哲学的研究说明，船山在哲学上开出的新生面，显然比那些株守道统、在20世纪还大讲需要经过“良知坎陷”才能开出知性精神的海外儒学研究者要高明得多。他告诉我们，明清之际哲人对圣王崇拜、道统崇拜、伦理异化的批判，特别是对专制主义的资源垄断、权力垄断、意识形态垄断的犀利挑战，都在哲学思维和社会认识上达到了很高的水平。明清之际早期启蒙思潮的客观存在说明，中国人同样具有开创近代世界历史的主动性和创造性，走向现代化是中国文化发展的内在要求。

批评“伦文主义”，抨击“伦理异化”，以明清之际早期启蒙思潮为传统与现代之“历史接合点”，并不意味着萧先生不重视明清之际以前的中国哲学和文化。《吹沙集》中有两篇宏文，一是《传统·儒家·伦理异化》，二是《道家·隐者·思想异端》。这两篇论文，全面论述了中国文化多元发生、多极并立、多维演进、多维互动的发展规律，深刻揭示了思想文化的多极并存、多元互动是中国思想文化生生不息的活力之源的真理，认为“分惟其殊，人之所以必珍其独”的自由思想和独立人格在整个中国哲学史上都闪耀着不可磨灭的光芒。我们民族这种坚韧的内在精神力量主要不是来自秦汉以后日益狭隘僵化的正统儒学，而是更多地来自反抗伦理异化的思想异端，它们与早期启蒙思潮有着更多的内在精神的联系。坚持中国文化的主体性不是承续儒家“道统”，而是要珍视我们民族“殊途百虑之学”的传统，深刻总结晚明以来近400年的曲折历程和经验教训，真正冲决历史地形成的“一张极大的精神网罗”，摆脱旧的拖住新的、死的拖住活的历史惰性，来实现中国文化的自我发展和更新。

萧先生很重视学生的史学训练，十分强调“不为迂儒，必兼读史”、“穷性命者，必究于史”，以及“工夫所至，即其本体”这三个隐然具有内在逻辑联系的命题所具有的重要方法论意义。1979年3月，他以侯外庐《中国思想通史》为例，要我在学习和研究中国哲学史的时候，必须懂得中国的土地制度史、赋税制度史、政治法律制度史，对官制的变迁也要有所了解，认为史学素养不够就不可能做到孟子所说的“知其人也，所以论其世”。先生的这一教诲，使我受益无穷。我之所以不相信胡适关于宋以后700年是“理学士大夫争自由的斗争史”的说法，就在于我遵循先生的教诲去读了大量的史书，既包括“正史”，也包括野史笔记。由此再回过头来读侯外老的思想通史、王亚南的《中国官僚政治研究》、瞿同祖的《中国法律与中国社会》等书，对萧先生关于“伦文主义”和“伦理异化”的论述的理解也就更深了。在了解了古代制度和思想以后，对于明清之际哲人的思想究竟新在何处的认识也就更加清晰，从而对侯外老、萧先生所坚持的“早期启蒙说”更加深信不疑。

先生对史学训练的重视，使我确立起这样一种治学态度，就是一切从史料出发，只认得事实，只跟着证据走，而不是用任何先验的模式去套思想史和哲学史。所谓知人论世，是在读了古人的论著以后去探究他何以会有这些思想，在梳理了一个时代思想发展的脉络以后去探究何以会发生此种思想的变迁，给以恰如其分的说明。讲明清之际的早期启蒙思想，也只能遵循实事求是的原则，有一分事实说一分话。明清之际的中国，并不是每个学者都有启蒙思想，确实有才能说有，没有就不能说有，更不能作过度诠释。如政治上是不是有启蒙思想，就似乎只能从其思想是不是构成了对程朱理学的资源垄断、权力垄断、意识形态垄断原则的挑战去加以判别；如哲学形上学和认识论上是不是有启蒙思想，似乎也只能以是不是质疑传统儒学的自我崇拜、圣王崇拜、道统论这些作为专制主义之哲学基础的学说去仔细、审慎地加以分辨和说明。当然，也不排除其他确实可以从本质属性上区分新旧思想的标准，如理欲观、情理观、义利观等方面。

我于2002年9月从湖北省社会科学院调往南京大学，先生一直在关心着我的学业，继续指导我如何做学问。可是由于两地相隔，毕竟与先生见面的机会少了，因而对于其晚年心境远不如齐勇、维武、晓芒、赵林、文军、水生、根友、张杰（欧阳祯人）诸兄和经常陪伴先生的萧远和萧萌、齐勇兄的博士生向珂了解得真切。但我依稀感到，先生晚年心情是沉重的。他有一颗非常敏感的心灵，喜欢像船山那样“设身于古之时世为己之所躬逢”，社会现实中出现的那些在历史上似曾相识的情形常常会深深刺痛他的心。先生屡言船山晚年“云中读史千秋泪”，先生的心境或许亦与此相似。秉笔至此，我的心情也同样沉重和悲凉。但愿我对先生晚年心境的描述大致不错，能够得到他老人家在天之灵的印可。

以我有限的视野、学识、鉴别力和判断力，我认为先生在三卷《吹沙集》中所论述的深刻思想，远比海内外许多大师们的观点更合乎那可以通过拿证据来加以验证的历史实际，更具有“认识你自己”、认识历史和现实的哲学深度，更合乎我们时代的要求。尽管如今许多青年学子不信萧先生的思想，尽管历史上也曾经不止一次地出现过恩格斯所说的那种比通常的悲剧矛盾冲突更为深刻的悲剧——“历史的必然要求而实际上却难以做到”——但我还是要说，萧萐父先生是我们时代文化自觉的灵魂！这灵魂将永远不灭！