裕固族《格萨尔》故事的叙事美学特色

2014-03-03王军涛

西藏大学学报(社会科学版) 2014年2期

王军涛

（西藏大学文学院西藏拉萨 850000）

闻名遐迩的藏族民间文学瑰宝——《格萨尔》史诗，不仅受到藏族人民的热情讴歌，还以其高尚的思想主题、深刻的文化内涵、独特的艺术魅力在我国裕固等少数民族地区广为流传。

裕固族，这个曾和历史上丁零、匈奴、回鹘有着千丝万缕联系的古老民族，虽然失去了曾经拥有的文字，但勤劳智慧的裕固族却凭借着“口耳相传、心身相授”的传承方式，沉淀凝集了异彩纷呈的民间文学。在这芳香扑鼻的民间文学百花园里，就绽放着一只瑰丽的奇葩——裕固族《格萨尔》故事。[1]当然，流传到裕固族地区的《格萨尔》，不是生吞活剥的被填充，而是通过创造性的吸收借鉴、改造加工，已融进了诸多裕固文化的元素，具有了鲜明的民族性、本土性。有学者认为，“尽管丝路民间传说和民间故事在涵义上有着种种差异，但总的看来在艺术特征上还是有不少共同或相似之处。”[2]那么，以此观点，试分析位于“丝路”区域的裕固族的民间故事——裕固族《格萨尔》故事，无疑有助于我们更好地理解、探讨《格萨尔》（为叙述方便，下文简称《故事》）所涵容的艺术特色。

一、幻想与现实的有机结合

在产生和流传中，丝路民间传说和故事都有着一定的附着物，而这附着物大都是一种真实的历史的客观存在，如历史人物和历史事件、山川风物、生活习俗、自然现象和人工制物等。[3]如《故事》中的历史人物格萨尔，其附着物，据专家论证“格萨尔确实是一个历史人物，而且是藏族史上的一个历史人物，藏文《格萨尔王传》中的格萨尔这个英雄人物，就是藏族人民用集体的智慧，以一个历史人物为蓝本集中创造出来的，是一个艺术典型。”[4]可是，这么一个异族历史人物，与裕固先民又有着怎样的纠缠瓜葛呢？从《故事》中我们可以觅见历史事件的附着物。如开篇词，[5]其附着物是霍岭大战。“反映的实际上是历史上的一次部落（或部族）战争。这场战争对藏族而言，它以吐蕃统一青藏高原各部落和抗击外族入侵为主干，以抑制豪强、扶助弱小、降妖除魔，使庶民百姓安居乐业为主题。”[6]史诗的主人公格萨尔是广大藏族人民世世代代推崇的英雄人物。对其他民族而言，它无疑是一次残酷的战争“记忆”，对一个民族的生存发展具有重大影响。史诗主人公格萨尔既是英雄又是仇敌。[7]对于这篇《故事》的开篇词，到底是传说还是历史，对历史学家来说，这无疑是一则重要的“口碑史料”。然而作为民间热心的听众和传播者，他们无须去计较传说与历史之间的距离，也无意去充当历史学家，他们关心的是通过这“口传的历史”向民族成员灌输民族的自我意识，向后人传授民族的自识能力，增强民族的凝聚力，培养健康的审美情趣。[8]甘肃马蹄寺的风物传说，其附着物是至今保存完整、清晰可见的第八号窟马蹄殿内的马蹄印。雅则库玛尔城、格萨尔之剑、格萨尔剑劈石、辛巴梅乳孜之墓，等等。“这些在现实生活中确确实实存在的附着物，大大增加了故事的真实程度和可信性。”[9]《故事》中的动物形象，以拟人手法构成。“它们是劳动人民在现实与幻想的交织中既概括了动物的习性，又注入了人的思想的一种艺术创造。这种拟人化的结果，就使这些故事中的动物形象呈现出复杂的状态。那就是它既是动物，又不是动物；既不是人，又是人。它是人和动物的统一，是现实和幻想的统一。”[10]如，《故事》中涉及了诸多的动物形象，而最奇特的莫过于把格萨尔出生的模样幻想成为“青蛙”的形象。[11]从世界范围内来看，在古埃及，因为青蛙繁殖力强，也可能因为它从卵到蝌蚪到四脚成蛙的惊人变形与人类无不相似，青蛙成为创世和生命繁殖的象征；诞生女神赫克(HeKeK)也被看成一只青蛙；在空想家雅各布·格柏（Jacob Lober）（1800-1846）介绍的《天主与救世主》中，青蛙的孤鸣似乎有了宗教意义：“青蛙一天到晚呱呱喊叫，为自己生活在泥洞里而兴高采烈；它的孤鸣是对我的赞美诗，因为我赋予它生命。因此，青蛙可以成为人类的‘传道师’”。[12]看来，与这一世界文化象征不谋而合的裕固民间文学家们揭示出以青蛙形象诞生的格萨尔将会创造出一个新的世界，给裕固先民带来六畜繁衍、人丁兴旺、部落壮大，同时众望所归的“传道师”——格萨尔大王预将成为裕固先民的精神皈依。再如，《故事》中同样是狗——小黑狗、小黄狗、花母狗、黑母狗、大青狗、大红狗，因为听众对它们效忠的不同主人有不同的感情，所以听众对这些狗也产生了爱憎分明的情感。正如一位研究者所指出的，“这个动物世界并非动物自然生态的再现，而是对人类生活的折射。它们‘形似’动物世界，却‘神似’人间百态，成为两个世界的巧妙融合，并由此寄予丰富而深刻的社会人生哲理。口头文学家正是在这似与不似之间施展艺术智慧编织故事，赋予这些动物故事以妙趣横生又意味深长的魅力。”[13]

一言以蔽之，裕固族《格萨尔》故事“这种两极型模式（幻想与现实的有机结合）表现得异常清晰。它为我们展现的，既是一幅幅神奇美妙的虚幻世界，又是一幕幕社会历史的真实缩影。它是借助幻想和想象表现的裕固族先民的精神价值及历史内容。”[14]

二、情节结构的独特表现形式

《故事》的情节结构形态体现出传统叙事文学的一般特征。即基本符合亚里士多德规定的“开始”、“中间”和“结束”三个组成部分，内容大多较为单纯明晰，脉络清楚，易讲易记，具有鲜明的民间叙事文学的艺术特色。[15]但故事在基本模式下也呈现出较为复杂、特殊的状态。

（一）《故事》的开端。《故事》的开端部分，常交代出故事发生的时间、地点、人物等故事背景材料。在时间上，讲说者基本采用了一种泛指和直说的形式交待时间，如“从前”、“有一天”、“很久很久以前”、“古时候”等。[16]如，《盖赛尔的故事》开头为：“从前，有一对夫妻多年没有生育子女……”[17]《英雄出世》开始：“很久很久以前，有一家兄妹三人……”[18]《盖赛尔大战霍尔王》开篇：“相传很久以前，有悠久历史的游牧民族尧乎尔……”[19]《盖赛尔》开头：“很早很早以前，有个人名叫阿卡乔同……”[20]等等。这种在故事开篇处出现泛指时间符号的做法，有研究者认为有两个方面的作用。一方面，这种泛指时间符号使得故事的叙述时间与故事中事件的发生时间产生了彻底的分离，具有提示符号的作用，它提醒人们今时与昔时，今时与来时的对立，以满足听者特殊的心理期待；另一方面就是讲述者常采用全知全新的角度，夹以庄重神圣的口吻进行讲述。他们站在现在角度对过去，包括幻想中的事件进行回溯性的叙述，使听众感到故事的真实可信，使其接受隐含在故事中的道德、价值判断、训诫以及审美观念。这样有助于保持讲述人全知地位的权威性，增加了听众对讲述人的信赖和尊敬，有利于故事的流传。[21]除了时间交代有泛指和直说特点外，对地点的交代也具有类似特点，简短明了有助于故事情节的展开，起到渲染、铺垫故事情节的作用。[22]如多篇《故事》只提到“大雪山”，别无其他地名，可见山在裕固族人心目中非同一般。裕固族人说：“我们是从天山来的。”不知此事当真否？但从他们的史诗来看，他们可能在天山一带游牧过，此后才定居到祁连山麓。无论是天山还是祁连山，这都是我国有名的大山。山顶有终年不化的积雪，满山有古老的原始森林和各类野生动物。这些山一方面峰势巍峨，直插云端，险峻挺拔，高不可攀，使人们望而生畏，容易产生有神寓居的思想；另一方面，这些山为他们提供了丰富的生活资源，雪水浇灌着广阔的原始牧场，使他们的牛羊肥壮，鹿马丰腴。而且，他们还可以在山林中狩猎，获取各种珍贵动物的肉食和皮毛。这样又使他们感到无比亲切，相依为命，也容易产生神为他们赐福的幻想。再一方面，由于天山或祁连山峰势高大，气象变幻万千，时而云雾缭绕，时而阳光普照，时而又雨雪霏霏。这一切又会使他们产生各种奇特的想象，诸如云神走了，雨神来了，太阳神走了，风神来了之类。于是，这些山也被神化。[23]其人物姓名除了主要人物格萨尔、阿卡超同之外，多数是泛指。如“老和尚”、“黑、白公主”、“黑、白皇上”、“大姑娘”等等。人物姓名所具有的这种模糊性，是为了便于流传，使故事的涵盖面更广，情节更能诱发听众的想象力。[24]

（二）故事的发展。如果说，故事的开端部分是为了尽快引起听众对故事的兴趣，进入故事规定情景的话，那么，故事的展开部分，则要力求维持听众的兴趣，设置悬念，逐步铺垫和解决矛盾冲突，以解答悬念，进入故事的结局。丝路民间故事的情节结构是多样化的。在发展部分主要有多线索的故事连环、情节反复对比、情节发展中偶然因素出现等结构形式。[25]对于《故事》来说，已经完美地展现了这三种结构形式。

1.多线索的故事连环。是指在情节较复杂的故事中，几条线索交织在一起，主副线并进，环环相扣，引人入胜。[26]如《杨（玛）安续录的传说》，[27]文中从续录（格萨尔名之一）出世到超同步步紧逼，屡次谋害续录未果，在不得以、万般无奈的情况下将续录逐出家门，这是《故事》的第一线索；续录神弓显威力，抱得美人归，而超同伙同妖魔施毒计、抢走了白公主，又施赌咒，把山川河流、地理地貌掉换了方向，从而导致续录迷途忘故乡，在汉乡结良缘，这是《故事》的第二条线索；续录如梦初醒，返回故里，降妖除怪，最终夫妻团圆，这是故事的第三条线索。三条线索交错递进，反复勾连，使故事一波未平，一波又起，组成一个色彩斑斓的整体。[28]故事虽然曲折多变，悬念扣人心弦，但每个情节都符合生活的逻辑。这种设扣——解扣的结构方法，使故事始终处于似了未了，不了了之的状态，给听众造成了随故事情节的发展而不断进行推测、判断、遐想、想象的广阔余地，进而形成大家对故事补充、完善的再创作动机。[29]

2.情节反复对比法。这种结构法是指在故事中讲述人有意将同一情节（大多为细节）反复出现，使不同的故事人物在重复着的同一事件中产生性格上的对比效果。[30]如上篇《故事》中，同是狩猎取宝，格萨尔以其机智巧拿妙取了“金孔雀尾上的羽毛和野牛头上的宝珠”；而超同却只能灰头土脸、悻悻然地拾了几根孔雀毛和一些牛骨头。这一情节对比，有力地彰显了格萨尔的超人智慧、过人胆识、英勇神武，同样，也反衬刻画出了超同贪婪无能的低劣形象。这种在反复中对比的情节设置，产生了强烈的艺术效果，深化了主题思想，增强了故事魅力。[31]

3.偶然因素出现使故事情节发展逆转法。这类故事结构是指在情节发展过程中，讲述人出人意料地插入偶然性细节，导致故事“起死回生”，产生出一种“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的艺术效果。[32]还如上篇《故事》中，在格萨尔返回故里、降妖除怪的过程中，有四个令听众揪心担忧的“偶然因素”。一是超同派遣他的小妖魔泡牛，用鼻中喷出的臭气，熏坏了格萨尔的眼睛，用带刺带毒的长舌头，舔小了格萨尔的马。在这束手无策之际，天上的妹妹赞塔勒及时现身，并破解了毒法；二是在和九头妖魔对垒时，妹妹提前告知了破解法；三是在续录和超同生死对决，而续录稍处劣势时，“上天派天神赞塔勒前来相助，赞塔勒按住云头，在天上对白公主说：‘白公主听着，迅速将黑豆子撒到阿卡桥东（超同）脚下，把白面铺到杨安续录身下。’”

可是白公主听错了话，做了颠倒事，帮了倒忙。于是又产生了令听众紧张到嗓子眼的第四个“偶然因素”，即续录被打倒在地，眼看……，讲述人话头一转，妹妹再次现身，直至最终制服魔头超同。在这里，四次偶然因素巧妙插入故事中，使故事情节更加跌宕起伏，波澜曲折，引人入胜，大快人心；同时也烘托了故事的主题：邪不压正，正必胜邪。也有学者归之为营救落难英雄母题，认为“这一行为一方面意味着考验成功，青年人开始步入社会角色；另一方面，反映了成年礼考验中人们渴望借助神力魔法实现成功的种种心愿……故事中营救者不仅依靠其他神力魔法，而且本身就是魔力的载体，同是他又和被营救者相伴而生，共同对付其他妖魔。这种情节模式的结局往往是落难英雄成为国王或英雄。”[33]

（三）故事的结局。丝路民间故事的结局常常以矛盾的最后解决而达到情节高潮为标志，俗称“大团圆式”的结局。[34]从目前掌握的故事篇目（片段）来看，绝大多数都是格萨尔战胜邪魔超同、为民除害，最终夫妻团圆及弘扬佛教这种“大团圆”式的结局。但也有例外，如《盖赛尔》[35]的结尾却是盖赛尔与妻拌嘴之后，“盖赛尔生气了，这一气便气绝身亡。因为盖赛尔没有后代，从此以后，便断了根。”这一结尾令人匪夷所思，值得研究。

丝路民间故事情节结构特点除了以上开端、发展结局外，套话的运用也是一个重要特点。[36]作者以哈萨克民间故事为例，说，主人公有目的的远行，通常是“手拄铁仗，脚蹬铁靴”，而说到主人公即将到达目的地，就是“当着铁靴磨成了铜钱一般，铁杖磨成了缝衣针一般的时候”[37]，而此类套语在《故事》里亦有套用。如《盖赛尔的故事》讲：“三姑娘心里非常难过，决心要去找丈夫，婆婆告诉她，要想找到丈夫除非穿上铁鞋拄上铁棍去找，铁鞋不破，铁棍磨不成细针是找不到的……”[38]这进一步说明了《故事》同丝路乃至其他民族民间故事有着千丝万缕的联系，值得我们作进一步比较研究。

三、鲜明的民族特色和地域特色

在丝路民间传说和故事中，最明显的特色莫过于民族、地域特色。这一特色不仅充溢在每个民族外部的自然风貌、风土人情上，更重要的是渗透在民族内在的心理和性格之中。在丝路民间传说中，习俗传说最能反映民族的心理特征与性格特征，自然风物传说最能反映地域特色。[39]如，过春节要说《格萨尔》的习俗；孩子长到三岁时要过小孩剃头节的习俗；每年农历四月十一日的马驹剪鬃尾习俗[40]等等。这些讲说《格萨尔》的习俗已和裕固族的其他文化一起紧密地融入人们的生活之中，成为一个民族有别于他族的独有的符号、特质、象征；也是我们解读一个民族心理、意识、文化、传统、历史的一面镜子。由于裕固族以游牧为主的特殊的生产、生活方式，所以在它的山水风物传说中，关于自然景观和地名的传说占据着重要地位，显示出鲜明的地域特色。[41]这在故事里亦有着充分的体现。除了前述的马蹄寺等风物遗迹外，如，西水乡二加皮有座高山叫加吾拉日，据传珠牡妃被霍尔白帐王抢后曾去这座山峰顶上遥望过家乡；西水乡的芭蕉湾、正南沟和大都麻乡的南城子等地曾分别是白帐王、黑帐王和黄账王部落的驻地，解放前，这里的部落头人中有白头目、黑头目和黄头目之称，都是由此而得名。还传说从雅则库玛尔城到西水乡正南沟再越过草大坂，走向青海湖，是当年格萨尔大王领着爱妃珠牡返回家乡的路线。[42]“这些风物传说，在把格萨尔神化的同时也将他历史化了。”[43]

裕固族具有悠久的历史，长期以来，形成了以宗教为核心的民俗文化主体。其中绝大部分是裕固族先民的神话和宗教的遗形，具有较强的文学性和历史性。神话意识和宗教活动渗透在裕固族人民的各个生活领域，成为他们道德精神力量的源泉和范本。[44]也因常渗透有较浓重的宗教气息，使之不可避免地打上民族的烙印。[45]我们可以毫不费力地从《故事》中寻觅到萨满教的“遗形”和“气息”。如《故事》讲到“那以后，乔同一连念了七天咒经，目的是让点格尔下雪，把大丫头压死。”[46]裕固族保留至今的敬奉“汗天格尔（点格尔）”仪式是萨满教自然崇拜的重要内容。“汗天格尔”意为“天可汗”，裕固族人认为“汗天格尔”能使他们辟邪免灾，一年四季太平吉祥。因此，裕固族在历史上非常重视这一活动。但是（这一）巫术信仰仪式的延续以及由此作用而形成的裕固族民间文学作品却多少保留了最初的痕迹。[47]再如格萨尔的神奇出世及神奇异能等，从表面上看，人们常把这理解为一种神奇的故事，其实它掩盖着被人们所忽视了的一套（萨满教）巫术信仰。巫术信仰是原始人的世界观和方法论。从前者看，它表明对自然界秩序的认识，从后者看，它表明对自然界秩序掌握的行为。原始人认为，只要掌握了自然界演进的规律，并采用一定的方式，就能达到预期的效果。原始人的这一观念在后世故事创作中的基本遗留方式是通过神秘密码（信息）的无形传递，在接收者心里引起效应，然后采取措施致对方于被动。这种类似“生物效应”的现象在民间故事中常常会出现像格萨尔那样未卜先知和通过微妙的办法达到控制对方的神奇形态。[48]

至于藏传佛教的底蕴，在《故事》中亦可见一斑。如《故事》中讲到：“他一下看见了妹妹，是妹妹给他做了个‘让南’（藏传佛教术语开光之意）”，“盖赛尔暂时先到甲嘎尔（印度）去，那里正是佛法兴盛时节，人们都到那里去取经，一旦取不公平就要争斗，甚至要抢经！盖赛尔你要保护，让他们平平安安地取经吧！”[49]等等。

给人们的感觉是整篇故事就像是一块织锦，多重宗教信仰飞针走线地定格了整篇故事浓烈的信仰底蕴及氛围。

最后，丝路民间传说和故事的民族特色还体现在作品的语言风格上。[50]《故事》中的语言是裕固族文学语言宝库中的奇葩瑰宝。如，“出门时门槛低，进门时门槛高”、“人再老也会办错事，马再老也会失前蹄”、“公山羊虽瘦，尾巴经常耷着，人虽穷，志气还有着”等等。句句话语时刻折射出裕固族的三宝——马、牛、羊的影子，既反映了游牧民族与这些最基本的生产资料形影不离的真实写照，也体现了作为一个游牧民族的浓郁的语言特色。另外，我们还可以从《故事》中窥见韵散结合的风格来。如，

草原上的孔雀千千万，金色孔雀却只有一只。

往常它在清泉边喝水，明天它在雪峰上歇脚。

我要换上最好的弓弦，再备上最好的羽毛箭。

雪峰再高再险我敢攀，孔雀再灵难逃我的箭。

又如，

白天它在雪山上吃草，晚上要来清泉把水喝。

我要把宝刀磨得锋利，斗野牛还需百倍勇气。

泉边枯树洞里把身藏，定把宝珠取下献皇上。[51]

再如，

好心的舅舅你怎么这么好啊！

你用黑毯子裹住我的头是什么意思呢？

预示我这一辈子离不开黑帐篷；

你将茶叶和盐巴放在我的嘴里是什么意思呢？

马克思认为，“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益”[14]P285，“他们没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”[14]P285，而是要“为绝大多数人谋利益”，为建设共产主义社会而奋斗。学习马克思主义这一思想，就要始终同人民在一起，为人民利益而奋斗。永葆共产党人政治本色，把党建设成为始终走在时代前列、人民衷心拥护、勇于自我革命、经得起各种风浪考验、朝气蓬勃的马克思主义执政党。“四个伟大”“四个意识”“坚持把党的政治建设摆在首位，坚持和加强党的全面领导”等思想的提出都是马克思主义这一思想在新的历史条件下的新境界。

预示我这一辈子离不开清茶、五谷粮食；

你用黄柏橛子钉住我的胳膊腿是什么意思呢？

预示我能征服四面八方的战争；

你用黑石头压住我的胸脯是什么意思呢？

预示我的心像铁一样的坚强，命像石头一样的坚硬，吉祥着奔流四方。[52]

这种韵散结合的表现手法，对强化主题、表现人物性格、增强故事情趣等无不具有好处。[53]

四、白玉微瑕的艺术局限性

当然，以客观评价及文学批判的观点看，《故事》本身的艺术局限性也是显而易见的，主要表现在以下三个方面。

（一）故事人物关系紊乱。格萨尔、格母、超同他们三者的关系是故事中最主要的人物关系。然而他们的关系在《故事》中叙述得并不是很清晰，甚至让人觉得表述不一、矛盾迭出。以格母与超同的关系看，主要是甥舅关系、翁媳关系、父女关系、小叔子和嫂子关系、主仆关系等等。自然，格萨尔与超同的关系就有了舅爷与孙外甥的关系、爷孙关系、外爷外孙关系之分、叔侄关系之分了。《故事》中有超同化魔一说，自然，格萨尔与其又成了情敌关系、敌友关系。这种人物关系的紊乱，依然是古代裕固族社会关系尤其是婚姻关系的真实反映。前面章节所述的帐房戴头婚，其中“就血缘关系而言仅排除了堂兄弟姐妹间的婚姻关系，但并没有排除表兄弟与表姐妹间的关系。”[54]“子女随母性，世系以母系计算、没有‘父亲’的称谓等”[55]这也就是为什么我们在故事中看到纷繁复杂的人物关系时，发现故事中的格萨尔往往是有其母而无其父。虽然这是民间故事讲述者们对古代裕固族社会真实状况的描述，但这种“变异性”不利于典型人物的塑造，也会进一步疏远故事本身的“真实性”。

（二）故事逻辑线索杂乱。主要表现在，一是白公主被抢，是超同化魔劫掠还是白帐王打劫；二是格萨尔气绝身亡与称王弘法的矛盾；三是汉妻的善与恶；四是格母的生与死；五是黑、白公主的婚嫁与命运发展；六是格萨尔在自己的妻子被抢之前就已经救黎民百姓于水火并征战四方，还是因己之妻被抢才有了故事当中的唯一一场战争；七是格萨尔的单打独斗与双方部族几十万成员的惨烈厮杀；八是魔国、海岛、黑河沿岸、马蹄寺等前后表述不一的故事发生地域；九是出世的缘起是降妖除魔，当然故事中的蟒古斯妖魔、超同妖魔、海岛妖魔都除之净尽，似乎人间的白帐王才是最大的“妖魔”，这是与宗旨相悖的；十是千里寻妻与千里寻夫的冲突；十一是断根绝后、身无子嗣与汉妻身怀有孕的矛盾等等。而这些层出不穷的矛盾也正说明了民间故事所具有的随意性的特点。

（三）故事情节发展脉络晦暗。因为上面所论述的故事逻辑线索的杂乱，导致故事情节脉络的发展不是很清晰。简单来说，流传在裕固族地区的《格萨尔》故事，远不及藏族《格萨尔王传》的卷帙浩繁，总观20余篇异文《故事》，其故事情节无非是“四大块”：出世—成婚—降魔—弘法。然而从单篇故事看，故事的脉络就成了无厘头，有的残缺不全，有的似是而非；有的只言片语，有的“王顾左右而言他”，让人似有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的感觉。一气呵成的连“四大块”于一体的篇目，绝无仅有。通过故事类型研究理论及其方法首先全面尽力地收集不同的异文故事，其次认真辨析异同、分析故事母题，最后才能清晰地撰写出整篇故事脉络发展的情节概要来。[56]

小结

综上所述，与藏族英雄史诗《格萨尔》相较而言，其叙事美学的确有着浓郁的本民族特色，对其初步探析，这对流传在不同民族地区的《格萨尔》史诗的不同层面的进一步比较研究无疑会打下良好的基础。

[1][56]王军涛.裕固族《格萨尔》故事类型解析[J].西藏大学学报（社会科学版）,2013(3).

[2]雷茂奎,李竟成.丝绸之路民族民间文学研究[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1994:93.另，笔者以为应是包括裕固族在内“丝路”区域里的我国少数民族的民间传说和民间故事。

[3][8][9][15][16][21][22][24][25][26][28][30][31][32][34][36][37][39][41][45][50]雷茂奎,李竟成.丝绸之路民族民间文学研究[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1994:93,94,94,95,95-96,96,97,97,97,97,97,98,98,98,99,99,99,100,100,100,100.

[4]王兴先.《格萨尔》论要（增订本）[M].兰州:甘肃民族出版社,2002:336.另参考钟进文.一篇“裕固族历史传说”研究[G]//钟进文.中国裕固族研究集成.北京：民族出版社，2002：382-386.其文注⒄“王沂暖认为格萨尔是宋初居于青海东部之唃厮啰，上官剑壁认为‘岭·格萨尔’为‘林·格萨尔’，是四川格林葱土司之祖先。而较王、上官较早研究《格萨尔王传》的任乃强认为格萨尔既是唃厮啰，也是林葱土司之祖先。赵秉理在《〈格萨尔〉是藏族人民的英雄史诗》一文中指出：‘《格萨尔王传》以藏族历史上的重大事件、重要人物、英雄传说以及远古神话为基本素材，艺术地反映了七至十四世纪青藏高原上的藏族社会生活，高度概括了藏族社会的历史面貌，其中的一些王朝、国家、部落、部族等，都是历史上存在的政治实体；它所描写的一系列战争，绝大多数都在吐蕃历史上实际发生过。’丹珠昂奔则认为，格萨尔是历史人物，而且很可能是一个战争参与者或指挥者，是一个赞普或赞普似的人物。”

[5]王军涛.试论藏族格萨尔史诗对裕固族的影响[J].西藏大学学报（社会科学版）,2012(4).

[6]丹珠昂奔.藏族文化论之试论格萨尔其人[M].北京:中国友谊出版社,1973:204-208.

[7]钟进文.中国裕固族研究集成之一篇“裕固族历史传说”研究[M].北京:民族出版社,2002:382-386.

[10][13]刘守华.中国民间故事类型研究[M].武汉:华中师范大学出版社,2002:32，33-34.

[11][17][38]仁钦卓玛,杨进禄.盖赛尔的故事[G]//肃南裕固族自治县文化馆.裕固族民间故事集.北京:天马图书有限公司,2002:1,1,4.

[12]（德）汉斯·比德曼.世界文化象征词典[M].桂林:漓江出版社,2000:261-262.

[14][23][29][44][48][53]武文.裕固族文学研究[M].兰州:甘肃人民出版社,1998:59,19-20,198,17,75-76,202.

[18]安梅花，达隆东智,肃南裕固族自治县文化馆.裕固族民间故事集[G].北京：天马图书有限公司,2002:159.

[19]安正虎,达隆东智.裕固族民间故事集[G].北京:天马图书有限公司,2002:164.

[20][40][46][49]王兴先.《格萨尔》论要（增订本）[M].兰州:甘肃民族出版社,2002:336,302,308,315.

[27][51]更登道智布,田自成.裕固族民间故事集[G]//北京:天马图书有限公司,2002:292-320,305-307.

[33]钟进文.裕固族与匈牙利民间故事母题比较[J].甘肃民族研究,1994(3).