试析雷蒙·威廉斯的“文化”定义∗

邹 赞

(新疆大学新疆民俗文化研究中心，新疆乌鲁木齐830046)

如果勾勒英国文化研究的知识谱系，雷蒙·威廉斯毫无疑问是其最重要的奠基者之一。在学院建制的意义上说，威廉斯不可能像霍加特、霍尔那样被名正言顺地收录进伯明翰大学当代文化研究中心(CCCS)的“家谱”，他和格拉姆·哈夫(Graham Hough)都是中心早期的外聘顾问，成为霍加特所称“和我们在一起的人”[1]。

威廉斯在与利维斯主义和马克思主义的批判性对话中建构起“文化”的定义，这种为后来英国文化研究奠定思想基础和话语框架的独特定义，既是一个观念史层面的历史化叙事，也在不断变化的现实世界的参照下实现自我修正，演绎出“共同文化(common culture)”、“情感结构(structure of feeling)”、“文化唯物主义”等一系列文化研究关键词。

一

威廉斯关于“文化”议题的思考滥觞于早期的成人教育实践，面对那些已然走向社会、对日常文化有着更多切身体验的成教学员，威廉斯尝试探寻一种历史化的文化观念，期望建构起一个能够阐释当代文化现象的话语场域。这种探寻的冲动后来促成了《文化与社会》、《关键词》的诞生。从1946到1948年，威廉斯与克利福德·科林斯、沃尔夫·曼科维茨共同编辑《政治与文学》杂志，这份刊物尽管持续的时间不长，却践行着一个立足当代人经验、追溯并重新诠释“文化”传统的宏大理想。如果说，成人教育课堂教学和《政治与文学》的编辑经历促发威廉斯从经验角度思考文化，那么，对T.S.艾略特的回应则成为写作《文化与社会》的直接动机，“最初的动力要回溯到1948年，当时艾略特出版的《关于文化定义的笔记》支持了我已经关注的做法：围绕以前似乎还不特别重要的这个词，把某种社会思想集中起来”[2]79。这也就是说，威廉斯最初建构的“文化”定义其实就是对艾略特“文化”定义的回应和深化，其具体的切入路径则如威廉斯本人的写作前言所称，“本书试图说明文化观念及其各种现代用法是如何及为何进入英国思想的，同时探讨文化观念从开始到当代的演变过程”[3]13。

通过爬梳英国的文化观念史，威廉斯勾勒出文化的四个义项：心灵的普遍状态或习惯；整个社会里知识发展的普遍状态；各种艺术的普遍状态；文化是一种物质、知识与精神构成的整个生活方式[3]18−19。前三个义项基本没有跃出既定概念范畴，最后一个义项颇具冒犯性，既毫不隐晦地挑战了庸俗马克思主义的机械决定论模式，也是对艾略特关于“文化是整个生活方式”的一种再度强化与修正。

首先，威廉斯将文化看成是涵盖物质、知识、精神三部分在内的整体构成。具体地说，这种“整体的生活方式”既指向那些有意识的知识形态与艺术样式，也包含了未曾直接言明的无意识范域，比如共有的习惯和信仰。此外，“整体的生活方式”建立在日常经验的基础之上，涉及各种各样的关系网络与社会机制。威廉斯的观照视域无疑带有明显的马克思主义色彩，同时也旗帜鲜明地批判了庸俗的“经济决定论”，“即使我们接受‘基础和上层建筑’的公式，马克思仍为我们说过这样的话：后者的改变必须要用一种不同的、不那么精确的公式来加以探讨”[3]340。威廉斯并不否认经济的重要性，但是强调要重视上层建筑的丰富性、复杂性与历史性，也即在所有影响上层建筑的因素当中，经济处于“首要”而非“最终决定”的地位。

威廉斯和马克思主义之间的“缘分”显得亲近而直接，颇具个人化自传色彩。威廉斯从小生活在高度政治化、有着“社会主义大本营”之称的矿工聚居区，这个威尔士边境村庄尽管处于英格兰的语言霸权和政治压力之下，但威廉斯从文法学校感受到了威尔士文化传统带来的自信。威廉斯后来在剑桥参加社会主义俱乐部，接触到马克思、恩格斯、列宁等人的思想，阅读了《资本论》、《反杜林论》、《国家与革命》等理论著作，也通过埃德加·斯诺的《红星照耀中国》（又译《西行漫记》）了解到“红色中国”。这种独特的个人经历为威廉斯思考文化议题提供了观照视角，比如他早期从语言变迁与文学分析切入文化观念的思考，但真正的内在诉求却是由“左翼利维斯主义”转向马克思主义（伊格尔顿语）。

其次，威廉斯关于“一种整体生活方式”的文化定义既是对艾略特的直接回应，也在更深层次上联系着对保守主义和精英主义传统的批判。自维多利亚时期以来，文化作为一个社会智识领域的关键词浮出历史地表，并在两个系脉形成自己的谱系：一脉是以泰勒、马林诺夫斯基、克利福德为代表，秉承泰勒关于“文化作为一个复杂整体”的人类学概念；另一脉是以阿诺德为代表的人文主义文化定义，其对“最优秀自我”的追寻和文学文化的高度重视，颇具精英主义意味。艾略特处于两条脉络并进的情境中，并试图填平文化的人类学定义与人文主义定义之间的裂隙。

威廉斯受到艾略特文化定义的影响并试图对之加以批判，其“文化”定义的言说语境关涉多个对话对象：其一，驳斥维多利亚人文主义话语体系里的精英化“文化”定义；其二，所谓“有机整体性”是对艾略特诗学思想的承继与改造，继而建构起一种兼及“传统”与“当下”、“关系”与“方式”的纵聚合、横组合模式；其三，在批判“文化——文明”传统的同时，积极羼入个体经验与日常生活，呈现出明显的人类学取向。英国学者马克·曼加纳若(Marc Manganaro)通过细察20世纪初叶文化论战的若干背景，结合艾略特本人由文艺家到社会批评家的学术踪迹，发现艾略特的文化定义深受人类学学院信条与实践之影响，“任何研究艾略特的学者都知道他是人类学著作如饥似渴的阅读者，这种倾注于人类学的兴趣出现在他职业生涯的不同阶段”[4]。这一重要的事实也影响到威廉斯后来的人类学意义上的“文化”定义，在很大程度上形塑了文化研究吸收跨学科理论资源、提倡跨学科研究方法的特质。

最后，威廉斯认为，《关于文化定义的笔记》一书不无可取之处，其介入文化观念的论争显然意义重大，比如艾略特的思想触及了整个生活方式的“层次感”，察析并精彩论述了“精英—阶级”的群属。尤其值得注意的是，艾略特并没有全盘接受“文化是整体生活方式”的表述，“而是在论证中把‘文化’(艺术、哲学)较旧的专门化含义转化为通俗文化”[3]303。这里所谓的“通俗文化”包括运动、食物、哥特式教堂等等。但威廉斯更多地发表了批评性意见，不仅指责这本小册子文风过于跳跃，欠缺艾略特一贯具备的清晰性特征，还从以下几个维度展开具体批评：其一，艾略特在考察阶级发展时未能充分关注经济因素，将社会想当然地理想化为一个“稳定的组织”，但实际上，“试图在阶级与功能之间划等号，甚至在这两者之间设想有任何一致的关系，都会引起人们的误解”[3]306。其二，在艾略特看来，社会延续性的理想状态就是要承袭精英统治的模式。针对这种典型的保守主义论调，威廉斯批评道，“他所推崇的实际上是社会现存的事物。这种立场当然会导致他对那些迫切要求一个无阶级社会和国有教育制度观念进行谴责”[3]311。

综而论之，威廉斯一方面受启发于艾略特的文化定义，其中最关键的就是文化意涵的延扩，即反驳那种将“整个生活方式”与“有意识的文化”划等号的做法，强调生活方式的大部分组成都是无意识的，将文化的意涵移向更加广阔的日常生活实践。另一方面，威廉斯反对艾略特的精英统治论，认为艾略特对于工业社会的批判是苍白乏力的，其文化定义的实质不过是一种相当表面化的、极不彻底的对于整体性的把握。

二

同样是在1958年，威廉斯的《文化是平常的》（Culture is Ordinary）刊发于《信念》（Convictions）杂志。这篇文章以典型的个体经验角度切入，伴随着“我”的都市漫游体验，车站、教堂、图书馆、牧师、影院、广告、漫画等现代都市意象，蒙太奇般呈现出来。威廉斯接着以自叙手法回顾人生经历，并在此基础上得出结论，“文化是平常的：这是首要的事实。每一人类社会都有它自己的形态、目的和意义，他们用机构、艺术和学问来表达这些东西”[5]4。

通过上述分析，威廉斯总结出文化的性质：其一，文化既是传统的又具有创造性，既是“最平常的共同意义”也是“最优秀的个人意义”。人们通常从两个意义维度使用文化一词：最常见的意义是指向一种整体的生活方式，此外也包括艺术与知识等创造性活动的特殊过程。这两个义项不宜孤立起来，应当相互参照、结合在一起。其二，威廉斯批判克莱夫·贝尔的“为艺术而艺术”论调，反对将艺术形式与内容割裂开来的做法。他进一步根据日常经验演绎出文化的定义：“文化是平常的，它通过每一次变迁让我们把握住它。”[5]6文化可以忽略生活方式之间的细微差异，却决然不能脱离社会生活内容。其三，我们当代文化的确出了很多问题，诸多症候都可以溯及“等级制”观念的消极影响。威廉斯不无幽默地例举了与“文化”押韵方式相同的两个词——“坟墓”(Sepulture)、“秃鹫、贪婪者(Vulture)”，“我们未曾把博物馆、画廊甚至大学叫做‘文化坟墓’(culture-sepulture)，但最近我听到很多关于‘文化狂热分子’(culture-vulture)的叫法”[5]6。

具体地说，威廉斯反对机械唯物主义的生产决定论僵硬信条，他认为文化不仅与生产相关，而且与接受教育程度以及教育影响下的个体观察力等密切关联，文化与个体的生活经验并不存在决定论或反映论意义上的关系，而是一种互动的、相互塑形的交往模式。

尽管马克思主义和利维斯都对威廉斯产生了直接的影响，但是在洞悉艺术与经验之间的关系方面，威廉斯更加认同利维斯而非马克思主义。一方面，利维斯细察工业化所造成的文化危机，从语言和道德角度替英国文化把脉，希望凭借学校教育以及“伟大正典”的教化功能以延续和培养人们对于外部世界的丰富情感与认知能力；另一方面，威廉斯也对利维斯的文化观念进行了条分缕析的批评：其一，反对将大众教育与新兴商业文化等同起来，因为“大众”本身就不过是一个“命名”的结果而已，“其实不存在所谓大众，只存在将人们看作大众的方式”[5]11。随着大众娱乐与传播媒介的兴起，由于制媒者的“编码”与受众的“解码”之间存在不可桥接甚至于难以沟通的裂隙，受众再度被媒介塑形为“无名的大众”。作为工业化社会衍生出的消极后果，一些机构或群体偏好武断地命名那些自己并不熟悉的对象。威廉斯拒绝这种荒谬的命名与描述，强调作为大众的人民是身体意义上的，这个群体拥有自身的能动性与“解码机制”，从而避免了法兰克福学派或者英国“文化——文明”传统的“消极受众”观。此外，从历史的维度出发，大众教育与商业文化并不存在必然的因果对应关系。有唱反调的观点认为，随着19世纪70年代教育法案的颁布，全社会的基本读写能力得到了普遍提升，这也导致了廉价出版物和低俗小报泛滥成灾。在威廉斯看来，这种妄加评判的断言显示出了对出版业发展史的极度无知，低俗的商业文化事实上是工业化的孳生物，它们在教育法案颁布之前业已存在，“每个人都更愿意相信诺斯克里夫(Northclifle)，但却没有人甚至包括皇家调查委员去阅读最通俗易懂的报业史”[5]12。其二，从自身的阅听经验出发，反对将大众文化妖魔化为洪水猛兽的做法，大众文化批量生产、席卷而来，固然有种种弊病，但“人们阅读、观看大众文化，有人吹毛求疵，有人却乐此不疲”[5]12。其三，明确反对用格雷欣法则(Gresham’s Law)①“格雷欣法则”是一个经济学术语，其核心内容可概括为“劣币驱逐良币”(bad money drives good money out of circulat ion)，也就是说，在相同面值的情况下，人们往往在流通中使用含金量低的货币，而含金量高的货币则被储存起来，久而久之，良币就退出流通市场了。来类比文化的现状，大众文化的流行并不会鹊占莺巢，传统意义上的高雅文化仍将稳稳把持自己的位置。

总之，威廉斯提出“文化是平常的”，寄希望文化可以跨越等级制的藩篱，借助于通识教育与民主的传播机制，加强对纯粹商业广告的监管，以使得大众文化由商业用途向公共职能转变。威廉斯赞赏民主方式的传播途径，后来又进一步修正了其在1950年代的若干说法，比如断言出版物将走向衰落，大型报业集团会面临倒闭的危险。有意味的是，针对人们对于媒介的种种非难，威廉斯强调有关文化与传播的讨论必须放置到权力中进行，“在我们的社会里，如果谈论传播或者文化，就不可能不触及权力”[6]，这些权力既有可能来自于既定的机制，也可能来于金钱。除此以外，威廉斯对于人们普遍拒斥理论的现实文化情境表示担忧，认为要解决当下大众文化与大众传播的棘手问题，就必须依赖理论，因为传播不是一种机械的记录，它牵涉到主体的卷入和参与，因此他呼唤一种传播理论去研究和解决传播与社会之间的关联。

三

1960年，英国召开全国教师联合会(NUT)，会议主题是“大众文化与个人义务”，与会人士共商怎样应对大众文化，如何看待大众文化在中小学生日常生活中的意义。尽管“它仍然残余以高雅文化的观点来看待大众文化，对美学而不是社会交往的愉悦和意义感兴趣”[7]，但这次会议不仅印证了大众文化勃兴的现实情境，会议精神还直接催生了三部讨论文化与传媒论争的重要著作——威廉斯的《传播》，霍尔与沃内尔的《大众艺术》，丹尼斯·汤普森的《辨别力与大众文化》。威廉斯的《长期革命》在NUT会议召开次年发表，该书进一步修正了此前的“文化”定义，主要论题与潜在的对话对象并没有脱离NUT会议阐释的社会文化情境。从创作意图和文本自身侧重的面向上看，《长期革命》既是对E.P.汤普森批评威廉斯关于大众出版的论述的应答，也是对《文化与社会》关于文化“生产过程”的延展；从社会历史情境的角度看，该书回应了1956年左派阵营大分化之后新的社会情势，试图对英国社会现状与当代文化作出整体性评估。

首先，威廉斯勾描出社会发展进程中的“三大革命”，即政治领域的“民主革命”、科技与经济领域的“工业革命”、教育与传播领域的“文化革命”。较之“民主革命”和“工业革命”，“文化革命”才刚刚开始，但三个领域必须结合起来考虑，“我们整个的生活方式，从社区构成到教育机构、内容，从家庭结构到艺术和娱乐的状况，正受到民主和工业的进步以及它们之间相互作用的深刻影响，同时还受到传播延伸的影响”[8]前言。以“创造性思想”为例，威廉斯认为“创造性思想”可以追溯到文艺复兴，人的创造性力量在艺术理论中的呈现，其实就是将已知的经验具象化，传播则可以将个体的私人经验转化为日常经验，人的肉身不复存在，但创造性思想却能凭借文化符号得以延续下来。审美必须以现实生活为基础，艺术作为“创造性活动”与“整体生活方式”之间并不冲突。

其次，威廉斯提出“文化”的三种定义，“第一种是‘理想的’定义，在这种定义中，文化是根据某种绝对或普遍价值而言的人类完善的状态或过程。倘若这样一种定义被接受的话，文化分析在本质上说就是对生活与作品中那种可以被看作是构筑起永恒秩序、或与普遍的人类状况有长久关联的价值的发现和描述。第二种是‘文献式’定义，据此而论，文化是智识和想象力作品的整体，详细记载了人类丰富的思想和经验，从这一定义出发，文化分析就是一种批评工作······第三种定义是文化的‘社会’定义，即文化是对一种特定生活方式的描述，不仅仅表述艺术和学问中的某些意义和价值，也表现机制与日常行为的意义和价值”[8]41。威廉斯开宗明义地表态，以上三种定义源于不同角度，说明了文化定义的复杂性，这些定义都有价值，但也存在不足。“理想的”文化定义将人类的完善状态或过程从特定的社会塑形中抽离出来，想当然地将人类的理想状态与现实物质需求截然分开；文化的‘文献式”定义拘囿于书写和图绘的印刷记录，有意识地在社会生活与记录材料之间竖起一道壁垒；文化的“社会”定义将艺术或学问仅仅看成是社会现实的被动反应，是一种退居次位的副产品。受露丝·本尼迪克特的“文化模式”和埃里希·弗洛姆的“社会特征”的影响，威廉斯将“模式”(pattern)突显为文化分析的关键词，“任何有用的文化分析开始于对一种独特模式的发现······总体的文化分析关注的就是这些模式间的相互关系”[8]46−47。

最后，威廉斯的文化分析试图重构一种生活方式，一个时期的基于结构与关系之上的文化，这也就是他在《长期革命》中进一步明确和深化的概念——“情感结构”①“structure of feeling”通常译为“情感结构”或“感觉结构”。1954年，威廉斯在与友人迈克尔·奥罗姆(Michael Orrom)合作的《电影导论》(Preface to Film)中首次使用这个概念。1958年出版的《文化与社会》也确切提到了“情感结构”。后期著作《马克思主义与文学》引入意识形态、霸权等理论，进一步深化了“情感结构”的意涵。，“它有着结构那般的稳固明晰，却在我们行动最微妙、最难以触及的部分运作。某种意义上说，这种情感结构就是一段时期的文化”[8]48。这种情感结构虽然不是以同样的方式为社群中的大多数个体所占用，但它起码是一种波及范围甚广、占据支配地位的社会心理。情感结构并不存在代际传承的现象，一代人有一代人之情感结构，“新的一代人会以自己的方式对他们所继承的世界作出反应，他们吸纳许许多多可以追根溯源的传承，再生产可以被单独描述的组织的诸多内容，然而却以不同的方式感受他们的整体生活，将其创造性反应塑形为一种新的情感结构”[8]49。

威廉斯从文学分析的经验角度阐释“情感结构”，通过追溯19世纪的欧洲文学尤其是英国文学，尝试勾勒出文学创作领域代际思想感觉的形成，并试图揭示1840年代至1960年代的英国社会心理。在威廉斯看来，文化分析就是要去重塑一种生活方式与“情感结构”，而“情感结构”则是用来分析一个时期的文化的路径。可以说，“情感结构”成为威廉斯创造的一种用来阐释文化与社会的方法论，他希望以此来替代露丝·本尼迪克特的“文化模式”或者弗洛姆的“社会特征”。

在威廉斯的整个文化理论架构中，“情感结构”就如它自身所指涉的内容那样，是一个与社会情境变迁不断对话并反复被修正的语词。威廉斯对1950年代的新兴元素和当代文化展开了总体评估，一面试图积极应答社会转型所带来的种种问题，一面仍延续了对工人阶级面对现代性问题的急切关注，再度强调工人阶级日常经验的意义。威廉斯启用“情感结构”这一术语，很大意义上并非学术话语的操演，而是要设法确保经验在文化分析中的位置。文化分析就是要重建特定的“情感结构”，这不仅将工人阶级日常生活纳入了考量视野，也再度确证了威廉斯“文化”定义的一个侧重面向，即文化不是被动的、消极的反映，它本身就是一个无限生产、不断变化的过程。

四

威廉斯密切关注英国当代社会情境的变迁，并及时修正自己的“文化”定义。但威廉斯本人的思想情感结构却从未彻底摆脱两难选择的困境：一方面，他赞赏利维斯主义用于分析通俗文化和大众传媒的“实用批评”与文本细读法，同时又反对利维斯的个体自由主义立场与精英主义文化观；另一方面，他虽然深悟马克思主义尤其是苏式马克思主义在面对当代社会复杂情境时的有限甚至消极阐释效应，但出于对工人运动与社会主义事业的满腔热忱，他在个人情感上始终偏向马克思主义，其文化思想在不同的阶段保持着与马克思主义的相遇。

威廉斯关于“共同文化”的想象和建构，既是对战后特定社会文化情境的积极应答，也是对19世纪以来英国“文化与社会”传统的批判性反思与超越。首先，随着教育制度改革与大众传媒的兴盛，那种区隔高雅文化与大众文化的界限渐趋消解，高雅文化也必须贴近日常经验、进入大众消费视野，才能彰显其意义和价值。威廉斯不仅对饱受贬抑的“大众”群体充满期待，并且透过冷战意识形态的重重雾障，无限乐观地想象民主政治与社会主义事业的未来。其次，“共同文化”是一个历史化指称，联系着那种将日常生活经验与社会变革结合起来的“文化与社会”传统。英国思想界在批判浪漫主义的基础上，形成了考察文化与社会关系的三条脉络，分别是F.R.利维斯的自由主义、T.S.艾略特的保守主义及威廉斯的激进社会主义。如果说，利维斯将“共同文化”的诉求寄托在少数人——精英身上，艾略特倡导一种等级制“共同文化”，那么，威廉斯则期待一种民主化、大众参与的真正意义上“共同文化”。

在威廉斯的设想中，“共同体”显然是以秩序对抗个人主义的理想路径，“用‘共同体’一词而不是用‘国家’一词所概括的思路，至今仍然是我们的传统中的本质成分。这种思路对19世纪文化思想的依赖是显而易见而且十分重要(的)”[3]250。在一种探寻整体性“共同文化”的观照视野下，威廉斯从佩特那里管窥到整个浪漫主义传统的崩塌，从王尔德那里感悟到“普遍人性”的现存意义，从大众教育与日常消费角度看到了愈益频繁的跨阶级流动，诸种因素都为“共同文化”提供了现实基础，“某一特定时期，一个民族的独特生活方式来自于他们整体的共同经验及其复杂的耦合关联”[9]35。也就是说，“共同文化”要求某个特定历史阶段的社群分享共有经验，这种分享是一种民主社会的参与能力，而不是少数特殊群体或者统治者自上而下的价值观念灌输。基于“共同”一词容易引起庸俗化的简单理解，威廉斯忠告说，“有一种危险就是认为共同文化即所有人想要相同的东西，珍视同样的事物，或者说······拥有同样多的文化财产”[9]37。为了避免上述误读，威廉斯提倡用“一种共有的文化”(a culture in common)来代替“共同文化”，简言之，“共同文化”的观念并不意味着简单化的趋同或一个整齐划一的社会，其真正意涵为“一种参与意义和价值创造的自由、有益、共享的过程”[9]38。

如果要透彻理解威廉斯的“共同文化”观念，就必须重返他关于文化的定义：文化作为一种整体性生活方式，涵括了有意识和无意识两个构成层面；文化是平常的，为普通人所享有；文化自身又是一个开放的概念，永远随着社会情境的变迁而变动。如此一来，威廉斯的“共同文化”便指向三方面的意义，“不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有”[10]140。应当说，威廉斯对于“共同文化”的想象和构建，从一个侧面反映出其介入现实生活、关心社会革命的政治理念。笔者以为，全民参与、分享并掌控整个生活方式的运作虽然颇具激进社会主义的思想热情，但如果联系到社会阶级分化和权力不平等关系存在的现实语境，“共同文化”无疑是又一种形式的乌托邦，一如威廉斯本人后期对“共同体”的反思和警惕：“然而到了1960年代，我开始不断地听到把共同体的利益置于一小群人——比如说罢工者—— 的利益之上，置于其对立面。这引起了我的反思，这个词是不寻常的，它使人能够进行社群区分：一个人从来不确定属于这个观念所指的某个群体的组合。我忽然意识到，没有人曾经在敌对的意义上使用‘共同体’这个词，就是在那个时候，我看到了它是多么危险。”[2]104

五

作为一位“更愿意将自己看作是革命的社会主义者、共产主义者、历史唯物论者，而不是马克思主义者”[11]的左翼知识分子，威廉斯身处学院之中，却又积极介入现实；亲历社会政治风云，却又拒绝与权力合谋；勇敢跨越学科边界，但又绝不沦为媚俗的“学术明星”。威廉斯的“文化”定义始终以变动的社会语境为参照，不断修正、拓展，并丰富“文化”的内涵与外延，“启迪了文化的转型与文化研究的创建”[12]。