再论刘若愚形上理论——现象学视角

郑天熙

（华南师范大学 文学院，广东 广州510631）

再论刘若愚形上理论
——现象学视角

郑天熙

（华南师范大学 文学院，广东 广州510631）

通过对中国传统思想的现象学分析，揭示刘若愚形上理论要求文学显示宇宙总原理这种说法的不妥当之处。认为所谓的形上理论应该是要求文学开显出原发性的构成境域，它不是一个现成的对象实在体，而是一个原初而终极的生成机制，只有在这种体认下，古文论的阐释才能保持中国古典文论特有的流动性、当下性和体验性。在对中国古文论进行现代阐释以汇通中西、建构人类共同的文论话语进程中，刘若愚的得失值得深思。

形上理论；宇宙总原理；构成境域；体验性

美籍华裔著名学者刘若愚先生在其著《中国文学理论》中，为西方读者全面介绍了中国古代文学理论。为了方便西方读者阅读和理解，刘若愚先生将中国的文学理论分为形上理论、实用理论、表现理论、技巧理论、审美理论和决定理论六块，并分别予以阐述［1］。通过中国诗学理论的世界阐释及与世界诗学的比较，从而获得世界性的文学理论是刘若愚一生致力的目标，也是中国学人一直努力的方向。不论是哲学界还是文论界，都在致力于中国古典文化的现代阐释，尤其是文论界。在轰轰烈烈又带有躁动情绪的“转换声”冷却后，学者们开始冷静深思古代文论的现代意义问题，并认为古今对话、中西对话是建设当代中国文学理论的必经之路。通过哲学界的努力，这种对话的平台已经初见端倪，西方自二十世纪以来对传统哲学的反思和批判形成的现象学，存在主义和哲学阐释学乃至后现代思潮等等新的传统和中国自古以来的传统哲学有深刻的一致性。如何在这个平台上，通过比较、沟通、总结建构起一种“非西非中、亦西亦中的新型文学理论话语系统［2］”，当是文论研究者的光明大道。为此，我们肯定刘若愚的筚路蓝缕之功，也要对刘先生的研究成果及方法给予切中的评判，取其精华，去其糟粕，在打通文史哲的基础上，在中西对话中继续挖掘中国古代文论的现代意义。

一

在六论中，刘若愚用力最深的是形上理论，所占的篇幅也在其他五论之上。形上理论包括“文学为宇宙原理之显示这种概念为基础的各种理论［1］”，也就是说，在被称之为形上理论的所有话语中，特别突出或者起码不忽视文学要显示出宇宙总原理，一旦理论话语中涉及文学对宇宙总原理的彰显，那它就被归为形上理论。

宇宙总原理被刘勰解释为“自然之道”，并指出中国文人对自身和“自然之道”的冥合很感兴趣，他把这个开端追溯到了老庄。老庄体道识道的“涤除玄览”、“心斋”、“坐忘”等功夫，都被后世看作是艺术创作的不二法门。在艺术构思中，摒弃感官的接触，与大道浑然合一，超越时空，对天地宇宙，历史人生作整体的感悟。这些，都是形上理论的经典说法。

在刘若愚定义的形上理论中，中国传统文人不论在文学活动的构思、写作、品鉴等环节，都有一种大宇宙的视角，作者对宇宙人生要有整体的观览，要与大道冥合，这些都是内行人才有的“行话”。不过，刘若愚著作翻译到国内后，也有各种批评的声音。国内第一篇书评是1996年发表在《文艺理论与批评》上的，书评对刘著彻底否定，虽不乏灼见，但也失之偏颇［3］；乐黛云先生认为刘若愚的这种处理中国古代文论的做法是一种体系对另一种体系的切割和强加；曹顺庆教授甚至将该书定位为“一部典型的‘以西释中’之著”［4］。这些评论击中了刘若愚定义“形上理论”来解释中国古代文论的软肋。文章运用现象学理论分析中国传统文化的特点，认为刘若愚的失误之处在于将中国古人在文学中致力要达到的终极目标预设为一种现成的对象实体（宇宙总原理），较大程度地忽视了中国古人感悟天地，吟诗作文那极为生动的当下性、生成性和构成性，抹去了中国文论极为重视的诗性体验维度，所谓的“不舍象而言道”。这样，刘若愚笔下的形上理论，变得平板化、僵硬化，没能传达出古人思索文艺洋溢着的生命情调和色彩。

二

现象学是西方文化系统的逆子［5］。创始人胡塞尔打破西方从个体通过归纳抽象到一般的传统认识论路子而“回到事情本身”，将不属于该事物的一切外在关系和评判统统悬隔，加上括符，存而不论，让事物真实无遮地裸露出来，在意识中直观到本质。这样，胡塞尔将运思方向放到了“前……”的发生维度，它的左边，是绝对的虚无；它的右边，是已有的现成对象，就在这个还没有形成任何对象、任何观念，又蕴含无限可能的视域内，现象学可以说开启了中西对话的一个宽广平台，因为中国的传统思想精髓正是在这样一个原本到没有任何现成对象又不断在发生的视域中生成的。

海德格尔后期的思想就与《老子》暗通。海德格尔用现象学进行原初的存在之思，此在与世界的关系是“在之中”：“意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者‘之中’现成存在”［6］。它并不是一个现成的存在者，而是不断生成着的境域性的此在，它和世界完全投入，不分彼此，这个世界浸满了此在。在海德格尔后期的思想中，围绕着“Ereignis”（自身的原构发生）大量讨论了语言、诗歌、艺术、真理问题，提出了著名的“语言是存在之家”。

从胡塞尔到海德格尔，我们看到了西方思想与中国古代思想沟通的可能。因为中国古人从来就是生活在这个原原本本的构成境域中的，所谓“仰观吐曜，俯察含章”、“目既往还，心亦吐纳”，人和天地始终共在不分，没有离开这种原初境域。他不愿意抛弃这个活生生的原本世界而把它当做已有的对象去考量，而是就在这个逻辑、名相都还没有生发的终极之境开显出了高妙的智慧。庄子观濠梁之鱼得出鱼是多么快乐的结论完全是庄子和世界完全浸入、不分彼此的生命体验的结果，这种生命体验无涉任何判断、推理等逻辑活动，一旦有概念参与其间，人与世界便截然二分，这是庄子所不愿意的。所以他认识世界的方式与理智的惠子迥然有别。

刘若愚将中国文学理论中关于文学要开显出大道的理论话语都归结为形上理论，的确认识到了中国古人在思考艺术问题时与西方最不同的地方，但是刘若愚把这种开显理解为对一种原理（宇宙总原理）的显示就不妥了。因为，宇宙总原理，作为一种普遍规律，是已有的现成对象，而且原理是静止之物，显示这种静止之物并不能说明为什么中国古代诗文洋溢着的强烈的生命律动感，而且这里显然有一种西方式的概念思维在里面。把中国文化核心的“道”一劳永逸地定义为“宇宙总原理”，恰恰违背了古人的原意。在古人看来，“道可道，非常道”，真正的“大道”恰恰是不可言说的。所以庄子才讲了那么多生动的寓言故事，因为他深知这个“道”不可言说，所以怎么向世人展示这个“道”变得很重要，庖丁解牛、鲲鹏之变、相濡以沫、厉与西施，都不是直接了当地把“道”展示出来，而是设置一个境域，让读者自行去悟，自行去体验，在不期然中照见飘渺幽微的“道”，这正是庄子的高明之处！刘若愚不仅没有看到“道”的这个特性，反而直接把“道”僵硬化为“原理”，把古人通过诗文显示出的“道”惚恍隐微地看成是对一种客体的显示，与古人相去甚远。只有摒弃一切现有，把关注点聚焦于还未形成一切实在对象的发生境域，把“道”理解为不断涌现，正在生成又没有现成之物的发生几微，才能理解中国古典诗文神韵飘逸的根本原因，才能理解中国文艺中那种虚实结合、有无相生、蕴含无限生命力的特色。在刘若愚形上理论所用的材料中，刘勰论神思“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神”，即是在讨论如何调整自身，使之很好地进入那种原发之域，进而产生艺术灵感；严羽《沧浪诗话》“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，将作诗与不立文字、直指人心的禅宗相联系，更是意识到作诗无涉语言逻辑，强调与宇宙万物的直接冥合。谢榛的《四溟诗话》、王士祯的神韵说、王夫之的情景说，无不是要求文学借助语言达到不可言说的化境，也就是那个流动的、生成的原发道境，能开显出大道的艺术品因为使鉴赏者进入原本境域而暂时忘却现实的“沉沦”状态，被认为是妙品、神品。

其实刘若愚并非没有意识到在中国古代文论中的那种无需语言的前意识状态：“语言是诗人在寻求表达概念前，也即是语言前的意识状态的手段；在这种意识状态中，主体和客体、我和世界是一体，可是当他一说话，他立即造成分离”［1］，这种前意识状态，就是物我不分的原发构成之境，也即是“道”。但最终将形上理论定义为文学显示宇宙总原理，使刘若愚没有能向西方读者准确表达出中国文论独特的流动性、生成性以及重视当下体验的境域性等特征。

三

实际上，从现象学来看，古代的大哲都是通过对这种原发境域的体认而获得超然的真理的。无论是孔孟的存养功夫以致仁义扩充天地，还是老庄“玄览”、“坐忘”而游心大荒之境，都在于通过不同的功夫，体认和保持住这种原初的生发之境，人对宇宙有原本的认知，浸透在天地宇宙的人拥有无限的自由和最高的快乐。中国文化语境中的“气”，便是对这种境域型存在状态或领会状态最精当的描述。庄子的逍遥游，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，不是一般的游，而是全身心地游于人与天地原本共在、相摩相荡的构成境域中。这是一种“前……”的维度，没有任何对象凭依，打掉任何的现在性。心斋、坐忘就是回到原发境域的具体功夫，忘掉肉体对于现成对象世界的一切概念认知，以虚无的心境体认这种道境。另外，原发的道境不是一个现成实体，它是在不断生成、不断涌现中维持住自身的，于是，它拥有无限的可能，充满勃勃生机。所以，对于一直处于原发境域中并以此作为终极意义的生成机制的中国古人，他们的思想一定是具有大宇宙生命色彩的，并充满着节奏感、律动感，有一种生生不息的生命力。

因此，在这种文化母体中孕育诞生的中国古代文论，作为古人对文学的理论思索，无不具有这种境域性特点，浸透古人浓烈的生命意识。他们总想通过文学艺术，去“明性与天道、究天人之际”，让艺术彰显人与天地宇宙相接相融的道境，从而直观到本真。中国古人的这种思维方式和文化传统决定了用一种统贯全局、逻辑分明的图示把中国文论全貌展示出来是不太可能的，它是一种“潜体系”，不能“用西学的观念去裁割和安排它，以为假此西学，可以组织起文论范畴的整体系统”［7］。这是当代中国古文论研究必须注意的问题。“因为要将一个有机整体性的东西条分缕析，付出的必然是割裂之代价，这种失败的例子多矣”［8］。所谓的中西对话，并不是用西方的模子给具有自己民族特色的文论套上，反而是越要挖掘自身的民族特色，并以此照见不同文明下的“文论共同体”的可能性。

刘若愚作为中国古代文论“世界化”的先驱，有感海外学人对中国古文论研究的不足以及西人对中国古文论的陌生，于上世纪60年代写作《中国文学理论》，在西方推介中国古文论，其初始之功不可磨灭，但他的运思方式和具体处理方法的不当是需要我们吸取教训的。不仅是古文论的研究，就是在当下的文论和文学创作中，也有割裂体验性的弊病，所以让古文论以现代面目走进当下文学活动是很有现实意义的，关键就在于如何阐释。如果像刘若愚那样把古文论中最核心的部分——形上理论，定义为包含“文学是显示宇宙总原理”的话语的话，它就不能很好地揭示古文论的民族性，也不能很好地进入当下文学创作。正如有论者指出：“……如何对‘神’、‘气’、‘势’、‘法、‘义’之类的批评范畴或术语加以系统的梳理实现审美现代性对接之内在可能性得以敞现，仍有待于研究者的进一步努力。［9］”当代文论研究者应在古文论本来面貌的前提下，将古文论进行恰当的现代阐释以使其能活跃在世界文论舞台中，为创造“世界性文学理论”贡献自己的力量，同时又能活跃在当下，激发当代文论的产生，参与当下文学实践活动，让古文论重新焕发生机。

［1］（美）刘若愚.中国文学理论［M］.南京：江苏教育出版社，2006.

［2］李春青.论发掘中国古代文论现代意义的可能途径［J］.河北学刊，2005，（04）：147-155.

［3］毛庆嗜，谭志图.评《中国文学理论》［J］.文艺理论与批评，1996，（02）：87-96.

［4］曹顺庆.中国文学理论的世纪转折与建构［J］.中州学刊，2006，（01）：246-249.

［5］张祥龙.海德格尔思想与中国天道［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［6］（德）马丁.海德格尔.存在与时间［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2006.

［7］汪涌豪.中国文学批评范畴及体系［M］.上海：复旦大学出版社，2007.

［8］党圣元.中国古代文论的范畴和体系［J］.文学评论，1997，（01）：15-25.

［9］黄霖主编，黄念然著.20世纪中国古代文学研究史［M］.上海：东方出版中心，2006.184.

（责任编辑：娄 刚）

A Re-study of Liu Ruo-yu’s metaphysical theory——From the Perspective of Phenomenology

ZHENG Tian-xi
(South China normal university academy Literarg academy,Guangzhou 510631,China)

After analyzing the phenomenology of Chinese traditional thought,the author claims that there exists certain improperness as to the statement in Liu Ruo-yu’s metaphysical theory that literature embodies the general principle of cosmos.The so-called metaphysical theory holds that literature is required to exhibit the primary constitutive context,and it is not a ready-made real object,but a generative mechanism and,only after knowing this fact,can we let the explanation of Chinese Classical literary theory keep flexible,contemporary and experimental.In the process of expounding Chinese classical literary theory,we know that Liu Ruo-yu’theory should be further considered.

metaphysical theory;the general principle of cosmos;constitutive context;experimentability

I206

A

1009-3583（2014）-0028-04

2014-05-20

郑天熙，男，贵州遵义人，华南师范大学文学院文艺学硕士研究生在读，主要从事中国古典文论及美学研究。