新中国论:社会主义法治理念对“新中国”的诠释

2014-02-03喻中

政法论丛 2014年2期

喻中

(首都经济贸易大学法学院，北京 100070)

一、引言:问题与思路

“新中国”一词，在数十年来的政治生活、甚至是日常生活中的使用频率之高，几乎已到习焉不察的程度。相比之下，关于“新中国”一词的学术阐释，却是一个尚未充分展开的主题。在学术文献中，虽然经常提到“新中国”，虽然很多学术文献都把“新中国”列入了论文或著作的标题，但是，在绝大多数情况下，“新中国”本身并不是学术研究的对象，而只是研究对象所置身于其中的时空背景，譬如:“论新中国的政治”、“论新中国的经济”、“论新中国的文化”等等。显而易见，这些论题所关注的重心，其论述的焦点，并不是“新中国”本身，而是“新中国”这个词所修饰的对象。

2009年，也许是因为“新中国60年”这个具有特殊意义的时间节点，催生了少量的几篇专门针对“新中国”的理论文献。其中，有学者以“新中国‘新’在哪里”为题，归纳了“新中国”的三点“新意”:彻底摆脱了列强的侵略、压榨而崛起;人民大众当家作主人;共产党的领导和实行社会主义制度。［1］此外，有学者还概括了邓小平关于“新中国”的四个观点:“新中国来之不易”、“新中国制度优越”、“新中国底子尚薄”、“新中国前途无量”。［2］学界已有的这些论述，虽然从不同的角度、侧面，描述了“新中国”的外在形象与内在精神，但对于“新中国”这样一个厚重的概念来说，显然还是不够的。因此，有必要在此基础上做出更深入的研究。

所谓“更深入的研究”，就是要超越一般性的罗列，对“新中国”这个概念给予系统性、学理化的阐述。这样的阐述当然有多种进路，有多种可能性。但是，从法理学的立场上看，“新中国”一词，主要指示了一种新的文明秩序。“新中国”的特质，以及，“新中国”之不同于“旧中国”，主要在于文明秩序及其格局发生了根本性的变化。在思想史上，关于“中国”一词及其与“四夷”的对比，北宋的石介(1005-1045)已有“中国论”一文予以文明秩序意义上的阐释(详后)。在千年之后的今日，关于“新中国”一词及其与“旧中国”的对比，也有必要在文明秩序的层面上予以阐释。因此，模仿石介的“中国论”，本文不妨题为“新中国论”。

那么，如何从文明秩序的层面上对“新中国”做出全面而系统的阐释呢?对于这个基础性的问题，我们可以用社会主义法治理念来回答。因为，社会主义法治理念所包涵的五个要素，正好可以说明“新中国”作为一种新的文明秩序的五个维度，亦是“新中国”区别于“旧中国”的标志所在。换言之，对于“新中国”这一概念，对于“新中国”与“旧中国”的区别，对于新旧中国所指代的两种文明秩序的差异，社会主义法治理念提供了比较精准的概括和说明:首先，在文明秩序的空间意识与建构方式上，强调“依法治国”的新中国不同于强调“以孝治天下”的旧中国;其次，在政权与民众的相互关系上，主张“执法为民”的新中国不同于主张“固本为君”的旧中国;再次，在个体与个体的相互关系上，偏好“公平正义”的新中国不同于偏好“尊卑贵贱”的旧中国;此外，“服务大局”与“党的领导”亦可以说明“新中国”在文明秩序层面上的两种特质。对于“新中国”及其区别于旧中国的这五个方面的特质，可以从历史变迁的角度分述如下。

二、新中国的“依法治国”与旧中国的“以孝治天下”

从旧中国到新中国，无论是文明秩序的空间意识还是文明秩序的建构方式，都发生了根本性的变化，概括地说，就是新中国强调的“依法治国”不同于旧中国普遍盛行的“以孝治天下”。

在这里，我们把清末以前的中国称为“旧中国”或“传统中国”，其实只是一种习惯性的说法。事实上，在清朝末年以前，在主流意识形态中，并没有一个现代的民族国家意义上的中国。在传统的朝贡体制、天下体系的背景下，“中国”并不是一个饱满的现代意义上的国名，而主要是一个与“四夷”相对应的文化概念。与“中国”相对应、相并列的事物，并不是在主权上相互平等的“外国”，而是在文化上较低的“四夷”。正如石介在“中国论”一文中所言:“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”［3］P116石介的“中国论”的核心旨趣，虽然在于贬斥释老，以捍卫儒家的正统地位，但它对于“中国”之文化意义的强调，却是颇具代表性的。

自近代以来，较早开始反思这种“中国—四夷”文化格局的代表人物是清末的黄遵宪。1887年，他利用在日本作外交官的便利条件，写成了一部长篇著作《日本国志》，其中就揭示了“中国无国”的现象，他说:“考地球各国，若英吉利、若法兰西，皆有全国总名，独中国无之，……近世对外人称每曰中华，东西人颇讥弹之，谓环球万国各自居中，且华我夷人，不无自尊卑人之意。”［4］P94在黄遵宪看来，传统中国没有国名，只有朝代;“中华”一词所暗示的“华我夷人”，意味着“中华”(或中国)并不是国名，而只是一个旨在彰显文明等级的文化概念。然而，颇具讽刺意义的是，黄遵宪虽然为“中国无国”而焦虑，但是，在天津人民出版社2005年出版的《日本国志》一书上，标出的作者却是“［清］黄遵宪”的字样。这就意味着，黄遵宪虽然希望有一个所属的“国”，但是，从文化意义上看，他确实没有“国”;他的身份，就是一个“清朝人”。

以黄遵宪的省思作为切入点，可以发现，传统中国的秩序空间观念，并不是现代意义上的“国”或“国家”，而是“天下”。传统中国普遍流行的“天下兴亡，匹夫有责”、“以天下为己任”之类的论断意味着:历代士大夫们的理想，或者主流文化的预期，都是沿着“修身—齐家—治国—平天下”的逻辑往前走，而且一定要抵达“平天下”这个终极目标才能罢休;如果是仅仅走到“治国”这个环节，则相当于半途而废、浅尝辄止。可见，传统中国认同的文明秩序空间是“天下”，而不是现代中国人习以为常的近现代意义上的主权国家或民族国家。

至于“家天下”一词，则蕴含着传统中国所固有的秩序建构方式。虽然，在现代人的意识里，“家天下”一词主要是用来讽刺、批判君主专制政治的;“家天下”作为一种政治传统，已经不具备政治上的正当性了。但是，从另一个层面来看，“家天下”也是一个写实性、实证性的表达方式，因为，它实实在在地描绘了传统中国文明秩序的一个特点:君主相当于普天之下的大家长，众多的家(族)长则相当于每个家族内部的小君主。按照“天下”、“天子”、“溥天之下，莫非王土”等固有观念，君主统治的范围并不限于“一国”，而是“天下”;君主需要承担的责任也不限于“一国”，而是“天下”。为了保障君主对于“天下”的有效治理，传统中国在治理方法、治理手段方面，主要突出了君主作为“天下的大家长”的这种角色。至于“大家长”的权威及其有效性，则是建立在众多子民(子孙)“尽孝”的基础之上的。于是，天子爱民如子，子民尊君如父。正是在这种政治观念的支配下，“以孝治天下”成为了一种普遍性的秩序建构方式或社会治理模式。这种秩序建构方式的内在逻辑是:家长和君主具有同构性，如果天下人都对家父尽孝，那么，他们也会自觉地对君主效忠，自觉地臣服于君主，因为君主就是天下的大家长。正是由于“孝”与“忠”具有同样的指向——维护大小家长的权威及其统治地位，因此，对“孝”(孝悌、忠孝)的劝导、提倡、弘扬甚至强制，以之实现“天下大治”，就成为了旧中国建构文明秩序在路径、方法、模式上的一个基本选择。正是由于这个缘故，“汉以后历代帝王无不推崇孝道，或亲自为《孝经》作注，颁示天下，或列不孝为‘十恶’重罪”，［5］P26因为只有这样，才能顺应传统中国的文明秩序格局，才能实现对于天下的有效治理。

如果我们说，“以孝治天下”在相当地程度上揭示了旧中国文明秩序的两个维度(文明秩序的空间观念，以及文明秩序的建构方式)，那么，“依法治国”则体现了新中国逐渐凝聚而成的文明新秩序的两个维度。

按照“依法治国”的理念，“国”取代了“天下”，重新指示、界定了文明秩序的空间范围。这就是说，在新中国，主政者需要建构的文明秩序，主要是“一国”内部的秩序，而不再是“天下”的秩序(虽然当代中国也要积极参与国际秩序的建构，但是，国际秩序的建构也是以“国”为单元，通过“国”与“国”之间的互动过程而实现的)。因此，实现对国家、对国内事务的有效治理，就构成了建构文明新秩序的核心内容。这种从“平天下”到“治国”的转变，表明现代意义上的民族国家或主权国家已经取代了“天下”，成为了我们所置身于其中的主要秩序空间。对于这个转变及其思想意义，列文森有一个简洁的概括，他说:“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。［6］P87按照列文森的这个判断，传统的“天下”已经变成了“万国”，“中国”也由一个旨在彰显文明等级的文化概念逐渐变成了一个民族国家、主权国家意义上的“新中国”。

那么，关于建构秩序的方式、手段，也从旧中国主要依赖的“孝道”、“孝经”，变成了新中国主要依赖的“法律”、“法规”。追根溯源，这种从“孝治”向“法治”的转变，实际上是多种因素共同作用的结果。具体如下:

一方面，是“家”与“国”的关系趋于分离的结果。在传统中国，是“家天下”，意即家族与天下同构，对家长的“孝”可以便捷地转化成为对天子的“忠”。但在现代，“天下”变成了“万国”，现代意义上的“国”也不再是“家”与“天下”之间的一个中间环节;现代意义上的主权国家主要是作为其他主权国家的并列物而存在的。在主权国家的内部，与“国”相对应的主体也不再是“家”(家族或家庭)，而是平等的公民个体。家庭或家族内部的秩序，已经缩减、简化成为夫妻关系或父母子女关系问题，已经被归属于典型的“私法”问题，已经不能支撑国家秩序的建构，甚至与国家秩序已经没有什么关系了。因而，传统中国特别看重的“孝”，已经不足以作为现代主权国家建构秩序的主要支柱了。正是在“孝经”的政治功能急剧降低、甚至趋于泯灭的背景下，代表国家意志或全体公民共同意志的法律，开始突显出来，并充当了国家秩序建构、国家治理的主要支柱和基本依据。

另一方面，在“孝治”转向“法治”的背后，还有一个重要的根源:地缘关系逐渐取代了血缘关系，充当了我们这个共同体内部的居于主导地位的社会关系。这种转变，其实也是伴随着传统中国大家庭的解体过程而来的。在现代文学经典中，巴金的代表作《家》，既形象地描述了传统的中国大家庭的自然解体过程，同时也从道义上终结了传统大家庭的正当性，或者说，是在社会舆论上、在社会公众的意识中，宣告了传统大家庭的“死刑”。随着传统大家庭的终结，走出以血缘为纽带的传统家庭，走向以契约为纽带的公共空间，成为了现代中国人的新选择。由此，契约性的公共法律亦开始取代血缘性的家庭伦理，成为了公共秩序得以维系的依据。在理论上，这样的变迁过程，可以在涂尔干关于从机械团结到有机团结的转变模型中得到解释——按照涂尔干自己的说法:“这就是历史规律:起初机械团结还能够，或几乎能够独当一面，后来则逐渐失势了，有机团结渐渐跃升到了显著位置。既然人们相互维系的方式发生了改变，社会结构也会不可避免地随之变化。”［7］P135除此之外，梅因关于“从身份到契约”的著名命题，［8］P97亦可以解释这样的变迁过程——按照梅因的理论框架，身份对应于血缘关系，契约对应于地缘关系。强调血缘、身份构成了“孝治”的基础，强调地缘、契约则构成了“法治”的基础。

由上可见，透过“依法治国”的理念及其与“以孝治天下”之间的差异，可以提纲挈领地反映出“新中国”作为一种文明秩序的特质。由于“依法治国”是社会主义法治的核心内容，所以，“依法治国”也表达出了“新中国”逐渐凝聚而成的文明新秩序的核心内容，构成了“新中国”区别于“旧中国”的一个显著的标志。

三、新中国的“执法为民”与旧中国的“固本为君”

不同的文明秩序既体现于秩序的空间观念与建构方式，同时还体现在文明秩序内部政权与民众的关系模式上。从这个维度上看，“新中国”之新，还在于政权与民众的关系发生了根本性的变化:新中国的“执法为民”取代了旧中国的“固本为君”。

在传统中国，对于民众与政权相互关系的主流观念是“民惟邦本，本固邦宁”。这句出自《尚书·五子之歌》的著名论断，规定了政权与民众之间的应然关系:民众是政权的根本，只有民众得到了很好的安顿，民众稳定了，政权(邦国)才能安宁。这种关于民众与政权相互关系的基本判断，在众多的经典文本中得到了极其广泛的呼应。譬如，按照《论语·颜渊》中的论断:“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”这就是说，只有民众富足了，你当君主的才能富足。《孟子·梁惠王下》相信:“乐民之乐者，民也乐其乐;忧民之忧者，民也忧其忧。”孟子的意思是，当政者要关心民众的忧乐;只有这样的当政者，才能得到民众的拥戴。《大学》则劝告当政者:“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”意思是，只有把民众的忧乐放在心上的人，才有资格充当民众的父母。这些典籍中的论述，尽管具体语境不同、表达方式各异，但都有一个大致相同的指向:都要求主政者关心民众，把民众放在心上。

对于这种“民惟邦本”的主流意识形态，学者一般以“民本思想”来概括。在法学界，按照夏勇的研究，传统中国的民本思想可以一分为二。他说:“古时的民本思想其实有两个方面，一是讲治者以民为本，二是讲民何以为本。”［9］P32-33笔者以为，这样的解释把“民本”划分为“治者以民为本”和“民何以为本”两个层次，并把后一种“民本”延伸至“民权”或“天赋民权”，似乎有“过度解释”的嫌疑。因为，无论是哪个层次，都在讲“民惟邦本”;同时，讲“民何以为本”亦是在论述“民为本”的依据。按照《孟子·尽心下》中的著名论断:“民为贵，社稷次之，君为轻。”这就是说，在价值排序中，民众第一，政权第二，君主第三。换言之，民众始终都是最重要的。但是，需要我们注意的，是这些论断得以作出的语境:几乎所有这些强调民众地位的论断，强调民众如何神圣的论断，都是说给当政者听的;它的读者或听者，都是掌握着政权的当政者。更直白地说，这些论断都是怀抱着理想的圣贤说给君主们听的，是圣贤对君主的劝戒。《尚书·多方》中的“民之所欲，天必从之。”《荀子·大略》篇中的“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。”诸如此类的论断(包括前面引证的论断)，其核心旨趣都是劝告当政者:只有满足了民众的愿望，当政者的愿望才能得到满足。正如孟子在提出了“民贵君轻”的著名论断之后，紧接着又说:“故得乎丘民为天子。”——也许是这句话，才透露了“民贵君轻”或“民何以为本”的真正奥秘:如果当政者恪守“民本”思想、采取“民本”政策，就可以得到民众的拥护，就可以得到民心，进而成为天子。这就是传统中国的“民本”思想所具有的特定的语境与逻辑:主政者只有恪守“民惟邦本”，只有充分重视民众(“固本”)，政权才能巩固，君主的统治才能维系。由此可见，在“民惟邦本”的背后，有一个终极性的目标，那就是“固本为君”。这就是说，“民本”主要体现为工具理性，“邦宁”(亦即君主的统治)才体现了目的理性。工具永远是为目的服务的。因而，坚持“民本”是手段，是服务于“邦宁”这个终极性的政治目标的。这样的“民本”思想，与西方近现代萌生出来的“民权”观念，无论是语境还是指向，都存在着根本性的差异。

在“新中国”，随着时空背景的转换，“民惟邦本”已经被“人民主权”所取代，“民本”已经被“民主”所取代。对于这种新的文明秩序，社会主义法治理念中的“执法为民”提供了简洁的说明与论证。

从古今比较的层面上说，“执法为民”的理念已经在价值指向上，实现了对民众与政权相互关系的有效转换:国家政权执掌法律的活动体现了工具理性，民众的利益、需求则充当了目的理性。这样的“执法为民”，相对于旧中国的“固本为君”，显然可以支撑一种新的文明秩序。因此，“新中国”之“新”，亦可以从“执法为民”理念中体现出来。这种新的理念，既描述了“新中国”的特质，亦是新时代的特征。

进一步看，“执法为民”作为新的文明秩序的一个维度，本质上是现代性的产物，是民主观念、人民主权原则的产物，亦是对民主观念的制度化、法律化表达。如果说，民主或人民主权主要是一个政治理念、政治原则，那么，“执法为民”则为这个政治原则、政治理念提供了一个制度性的框架:政权机构执掌法律(包括立法、执法、司法在内)的一切活动，都是为了实现、满足民众的作为主权者的地位。这样的“执法为民”，为“新中国”的文明秩序格局提供了更加清晰的指示。较之于旧中国的“固本为君”，新中国的“执法为民”产生了某种“颠倒”的意味与效果，其革命意义是不言而喻的。

四、新中国的“公平正义”与旧中国的“尊卑贵贱”

一种文明秩序的格局除了见之于政权与民众的关系，还体现在个体与个体的相互关系上。就这个维度而言，新中国刻意张扬的“公平正义”不同于旧中国着力维护的“尊卑贵贱”。

在传统中国，“礼”是维系、建构文明秩序的主要规范;而“礼”维系、建构文明秩序的主要方式，就是突出个体与个体之间的不平等。因此，在旧中国，几乎是所有的个体，都可以在尊卑贵贱方面进行等级化的排序:由于个体所属的阶级不同而有尊卑贵贱之分自不待言;即使是属于同一个阶级，也有辈份上的差异;即使是属于同一个辈份的人，也有年龄上的差异;即使是年龄相同的人，还有性别、贫富、文野、正庶、功名、能力等方面的差异，诸如此类的差异，数不胜数。任何差异，都构成了个体身份在等级上区分尊卑贵贱的依据。传统中国的“礼”，就是通过突出个体与个体之间的不平等，形成差序格局，以维护正常的社会生活和公共秩序。

对于“礼”的这种功能，经典著作中已有反复的强调。譬如，《管子·五辅》认为:“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者礼之经也。”这就是说，礼的核心价值，就在于突出人的尊卑贵贱，在于突出人的等级化的生存方式。据《论语·颜渊》，齐景公曾问政于孔子，孔子说:“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公深有感触地回应道:“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”可见，在维护君臣父子之间的身份差异方面，孔子与当政者已经取得了高度的共识。对于那种无视尊卑贵贱的行为和现象，孔子则给予了严厉的谴责，他说:“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《论语·八佾》)为什么这种行为“不可忍”?因为这种无视尊卑等级的行为正是礼崩乐坏的象征。在孔子之后，荀子对礼的功能的论述颇有代表性。据《荀子·礼论》篇:“礼者养也，君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。这些论述，都强调礼的社会功能就在于维护尊卑贵贱。西汉时期，董仲舒在《春秋繁露·奉本》中再次确认:礼者，“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”相比之下，《淮南子·齐俗训》的论断则更为简洁:“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱。”这句话，可谓一针见血地揭示了传统中国文明秩序的一个特质:别尊卑，异贵贱。

对于这种彰显尊卑贵贱的文明秩序，在瞿同祖的《中国法律与中国社会》一书中已有集中的梳理。从内容上看，此书共分六章，具体包括“家族”、“婚姻”、“阶级”、“阶级(续)”、“巫术与宗教”、“儒家思想与法家思想”等等。其中，不仅作为著作主体部分的第三章、第四章都以“阶级”为题，强调了“婚姻仪式的阶级性”、“良贱间的不平等”、“种族间的不平等”，其他几章的内容其实也是对“尊卑贵贱”格局的阐述。譬如，“家族”一章中突出了父权，“婚姻”一章中突出了夫、妻、妾的不同地位，“巫术与宗教”一章中亦论述了“奴婢杀主”与一般的谋杀在处罚方面的差异。至于“儒家思想与法家思想”一章，更是对等级尊卑观念的理论概括，譬如，“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。”［10］P270

如果说，个体与个体之间的尊卑贵贱关系反映了传统中国文明秩序格局中的一种常态，那么，在新中国，个体与个体之间的关系则发生了一个根本性的变化。

按照现行宪法第33条的规定:“公民在法律面前一律平等”——这句话所反映出来的秩序格局，恰好处于“贵贱之位不可犯”的对立面:它强调了个体与个体之间在法律上享有平等的权利，绝无尊卑贵贱之分。在社会主义法治理念中，“法律面前一律平等”的原则又被抽象为“公平正义”的理念。从法律上说，所谓“公平正义”，主要是指全体社会成员都可以按照宪法和法律的规定，公平地享有权利，公平地承担义务，而且，全体社会成员的正当权益都能够得到合理的、平等的保护，都能够在法律的框架内得到实现。

按照“公平正义”的法治理念，在适用法律的过程中，对于任何个体的保护或者惩罚都是平等的，不因人而异;任何个体都没有超越于宪法和法律的特权，一切违反宪法和法律的行为都必须予以追究。如果说，在传统中国，以“身份”、“阶级”为核心的尊卑贵贱关系构成了文明秩序的一个重要方面，那么，在新中国，以“公民在法律面前一律平等”为核心的“公平正义”则构成了新的文明秩序的一个重要维度。这标志着，“新中国”作为一种新的文明秩序，还“新”在“公平正义”这一基本的理念上。因而，“公平正义”也描述了“新中国”的特质，构成了“新中国论”的一个重要论点。

五、新中国的“服务大局”与旧中国的“揖让而治”

在新旧中国两种文明秩序之间，还有一个显著的变化表现在政权的姿态上即旧中国的政权是消极的，新中国的政权是积极的。如果说，社会主义法治理念中的“服务大局”可以描述为一种积极的政权，那么，传统中国的“揖让而治”，则可以刻画出一种消极的政权。

在传统中国，虽然没有西方近现代普遍盛行的“消极国家”、“最小政府”之类的理论旗号，但是，政权的姿态总体上还是呈现出“消极”的色彩。这种“消极政权”的核心表征在于:政权一般不会为了某个预定的社会改造计划，积极地对全社会进行广泛的政治动员。当然也有例外情形。譬如，为了治理水患(像传说中的大禹那样)，政权不可避免地会对民众进行动员，但是，这样的动员其实是一种不得已的选择，在相当程度上，是政权面对自然灾难时的无奈之举。此外，为了修建一些大型的工程项目，诸如修筑长城、开凿大运河之类，政权也可能动员一些民众参与其中，但是，这样的动员并没有寄寓某种政治理想，亦没有“改造社会”的意图，并不能为政权增添“积极”的色彩。严格说来，这样的社会动员其实是“劳役”，本质上是民众对于政权交纳的“税”;劳役越多，只能说明民众的“税负”越重，它并不改变政权所具有的消极性质。

导致这种“消极政权”的原因是多方面的:一是技术方面的原因。在传统中国大一统的政治格局下，由于幅原的广阔，由于交通及通讯条件的限制，更由于统计技术的不发达，政治中枢的政治决策很难高效、快捷地传递至“普天之下”。因此，即使中央政权有意对全社会进行“改造”，在技术上、在实施成本方面也会遭遇难以克服的障碍。二是经济方面的原因。传统中国长期盛行的是自给自足的自然经济，农业长期充当了全社会的基础性产业，这种“日出而作，日落而息”的农耕经济形态，也会排斥政治中枢全面而深刻的政治动员——换个角度来看，则是主政者“改造”社会的空间并不大，甚至很小。而且，就算主政者有意修建一些工程项目，也要遵循“不违农时”的训诫，否则就可能遭到主流舆论的贬斥。这样的现象说明，传统中国长期盛行的农耕经济，在一定程度上也参与塑造了习惯于“听其自然”的消极政权。三是政治方面的原因。在传统中国，朝贡体制、天下体系居于主导地位。这样的政治秩序意味着，维护既有的朝贡格局就是最大的政治目标;不是“改造”，而是“维护”，才是政治中枢的最佳政治选择。四是文化方面的原因。在那些承载了传统中国文化精神的重要典籍中，主流的政治观点都倾向于消极的治理模式。譬如，《老子》第六十章所说的“治大国，若烹不鲜”，以及《庄子·在宥》所说的“在宥天下”之类的政治信条，所宣扬的都是清静无为的政治哲学。它们共同的政治指向，都是要求主政者不要“折腾”天下。即使是在一心追求“大同”境界的儒家经典中，我们也可以读到“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为政》)之类的以“安静”为指向的训示。

在以上诸因素的共同作用下，主政者习惯于以维持现状、维护一种安静的秩序格局作为自己的追求;主政者一般不会(也不能)对全社会进行广泛而彻底的政治动员。因此，主政者只需要简易为政，就可以实现“安天下”的目标。在此，我们可以引用唐太宗的一段话作为说明，他说:“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸，若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨讟既作，离叛亦兴，朕每思此，不敢纵逸。”(《贞观政要》卷一)这段话的意思是，要实现“安天下”的目标，主政者必须克制自己的欲望。唐太宗在此强调的，虽然主要是自己在物质享乐方面的欲望，但以此类推，主政者在其他方面的欲望过多，同样会造成“扰生民”、“兴离叛”的严重后果。

这种防止“扰生民”的观念，正好呼应了传统中国以“礼乐”为核心的文明秩序所强调的“文“与“静”。按照《礼记·乐记》指示的逻辑:“乐由中出，礼自外出。乐由中出则静，礼由外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”在这种崇尚“简易”、“文静”的文明秩序原理的支配下，政权机构无意于追求对社会进行全面的改造，无论是中央政权还是地方政权，都习惯于“揖让而治”，都呈现出消极的色彩与姿态。中央政权和地方政权甚至会把基层社会的治理以“户婚田土”、“民间细故”的名义交给宗族自理，以至于宗族组织充当了处理日常纠纷的重要机构——对于这种秩序关系中的纠纷解决方式，梁启超在《中国文化史》中已有生动的描述，他说:“每有纷争，最初由亲友耆老和判，不服，则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂，叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳堂之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。”［11］P5108这就是传统中国“简易”、“文静”政治哲学支配下的文明秩序景观:政权机构“揖让而治”。

与这种“揖让而治”的政治姿态截然不同的是，新中国日渐生成的文明秩序出现了一个新的特点，那就是主政者对于整个政治共同体，无论是在改造的意愿方面还是在改造的能力方面，都出现了前所未有的扩张;主政者既有意愿也有能力按照自己的意志重新建设一个“新中国”。因而，当代中国之所以被称为“新中国”，一个前提性的条件就是，主政者将按照自己的意愿重新塑造一种文明秩序，甚至要“改天换地”，甚至“敢叫日月换新天”(毛泽东语)。由此可见，相对于传统中国所奉行的“简易”、“文静”的“揖让而治”，新中国所奉行的是积极主动地改造文明秩序的政治哲学。主政者要积极主动地改造这个政治共同体，就必然会提出一个又一个的“中心工作”，习惯于集中力量办大事，不断地指示“目前的形式和任务”，并要求不同层级、不同地区、不同领域的各种力量共同服务于这样的“中心工作”。这就意味着，无论是中央政权还是地方政权，都呈现出积极作为的姿态。对于这种新的文明秩序景观，社会主义法治理念中的“服务大局”一词，已经做出了通俗而贴切的概括。

简而言之，“服务大局”本质上是对“积极国家”的另一种表达。“服务大局”意味着:政治中枢本身是积极的，政治中枢之外的各种职能机构、各级地方政权也必须积极地作为，积极地跟进。更具体地说，政治中枢集中力量要办的大事就是大局，积极地服务于这样的大局构成了立法机构、行政执法机构、司法机构的共同任务。简而言之，“服务大局”已经描述了新中国相对于旧中国的一个新特点:国家政权改造文明秩序的能力和意愿都发生了实质性的飞跃，与旧中国的“揖让而治”的政治姿态，已不可同日而语。

六、新中国的“党的领导”与旧中国的“君子不党”

在传统中国，政治上的主导者是君主。在实证的意义上，君主及君主控制的朝廷是一切政治权力的源头，其他人、其他机构的权力都源出于君主的授予。不过，随着政党政治在近代西方的兴起并于19世纪末期传入中国之后，已经强有力地改变了中国固有的文明秩序格局。自20世纪以来，现代意义的政党在中国已经产生了主导性的作用，已在相当程度上重塑了新中国的文明秩序，构成了新中国区别于旧中国的一个显著标志。

传统中国也有“党”。但在“党”的问题上，新旧中国具有截然不同的态度。在古代，按照主流意识形态，“君子不党”是一个基本的信条。据《论语·卫灵公》，孔子曾提出过一条简洁的训示:“君子矜而不争，群而不党。”这就是“君子不党”的由来。为什么君子不能结党?背后的原因就在于，君子或士大夫应当秉持“天下为公”的理念。如果君子结成了小帮派，就不可能“为公”，亦不可能“为君”，只可能汲汲于追求个人或小帮派的私利。这样的私利，在传统中国，几乎没有正当性可言。因此，按照“君子不党”的信条，传统中国的“党”基本上是一个贬义词，“党争”也没有正当性可言。

从历史上看，各朝各代都有党争，但历代党争的实质都是不同利益集团之间的利益之争。根据余英时的归纳，“东汉党锢是太学生集体清议的结果，他们抗议和攻击的对象是行使皇权的宦官集团。”到了唐代，“牛、李两党的对峙虽然可能分别具有门第与科举的社会背景，但两党在权力层面的正面冲突，据陈寅恪《唐代政治史述论稿》的分析，则反而是内廷阉寺两派的‘反影’。无论此说是否完全可从，宦官操纵党争的主轴终是无法否认的事实。”接下来，“宋代的党争自始即起于士大夫不同组合之间的内在分歧，既与宦官集团无任何关系，也不含有与皇权相对抗的意味。”更加晚近的“明代党争虽然复杂，但东林党人大体上仍可说是代表了士大夫集团与宦官势力作斗争。”［12］P317在这些典型的党争事例中，尽管争斗中的某一方，譬如明代的东林党，似乎在道义上带有一定的正当性，但是，从根本上说，党争都是不同利益集团之间的斗争，而且也不具备制度建设方面的价值与意义。

虽然也有个别思想家为传统中国的“党”进行了某种类型化的处理，为某些类型的“党”提供了辩护。譬如，北宋时的欧阳修就在“朋党论”一文中，区分了“真朋”与“伪朋”，其中，“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋。”对君子来说，“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益;以之事国，则同心而共济，终始如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。”［13］P520-521这番话，为那些由“君子之真朋”而结成的“朋党”提供了某种正当化的论证。南宋的朱熹甚至还提出:“不惟不疾君子之为党，而不惮以身为之党;不惟不惮以身为之党，是又将引其君以为党而不惮也。如此，则天下之事其庶几乎?前年逐二谏官，去年逐一御史，近闻又逐一谏官矣，上下不交，而天下将至于无邦。”［14］P1244言下之意，不但不怕结党，甚至还要把君主拉进自己的“党”，最终实现“得君行道”的宏伟目标。这些奇崛的、颇具革命性的新论，虽然修正了孔子提出的“君子不党”的古老信条。但是从总体上说，传统中国的“党”或“朋党”毕竟还是一个消极的概念，在政治场域中并不能居于主导地位。

相比之下，滥觞于西方的现代意义上的政党，则是一个积极的政治概念。关于现代的“政党”与传统的“朋党”之间的差异，梁启超曾经作过一番比较，他认为:“政党者，以国家之目的而结合者也。朋党者，以个人之目的而结合者也。”［11］P2638这也就是说，“朋党”总是与个人目的结合在一起的，“政党”则关乎国家之目的。梁启超关于政党与朋党的区分在学理上能否成立，有无偏颇，本文暂且置而不论，他的这番话至少可以表明，在20世纪初期，主流舆论中的“朋党”不具有正当性。与之相反，政党则是一个正面的、积极的、值得期待的新生事物，是中国政治向前发展的动力。——正如梁启超在1910年的《将来百论·中国政党的将来》一文中所言:“立宪政治，唯有政党为能运用之。今中国固俨然号称立宪，且国会之开，距今不过两年，则政党之发生，在今日已相需甚殷，更迟焉益恐不及事。”［11］P2320到了 1912 年，他甚至预言，“将来之中国，其政权必在一二大政党之手，此稍有识者所能见及也。”［11］P2506按照梁启超的预言，政党在“新中国”的秩序格局中应当发挥极其重要的作用。

百年中国的演进历程及其逐渐凝聚起来的文明新秩序恰好印证了梁启超的预言，1949年以后，随着“新中国”的成立，中国共产党成为了国家和社会的领导核心。六十多年来，“党的领导”不仅充当了新中国文明秩序的灵魂，甚至可以视为“新中国”所指代的文明秩序的第一条法则;假如祛除了“党的领导”这条法则，我们几乎不可能有效地解释“新中国”的文明秩序。

在正式制度中，现行宪法已经在“序言”部分对“党的领导”做出了原则性的规定。在正式的宪法文本之外，还有邓小平提出的“坚持四项基本原则”——它既可以说是“新中国”文明秩序的准则，但是，由于它是邓小平理论体系中的一个重要的组成部分，按照宪法序言关于“指导思想”的规定，这四项基本原则也可以说是中国宪法的指导思想。而且，四项基本原则的核心和落脚点，就是要坚持中国共产党的领导，亦即“党的领导”。

除了宪法序言这样一些权威文献的表达，中国共产党对中国人民及国家事务的领导地位，还全面地体现在当代中国政治、经济、社会、文化等各个实践领域。譬如，党中央的决议是一切国家活动的指南;各级各类国家机构的领导人都出自于党组织的推荐;所有的国家机构、国有企事业单位都设立了党委或党组，它们在这些机构中居于核心的政治领导地位，等等。这样的政治实践表明，在“新中国”所指代的文明秩序中，“党的领导”占据了某种骨架性、枢纽性的地位。

把新中国的“党的领导”与传统中国的“君子不党”进行对照，我们就可以更清晰地看到，在“新中国”，在现代的政党政治的整体背景下，“党的领导”已经成为了一个巨大的政治现实。党既是文明新秩序的设计者、塑造者，“党的领导”也就成为了“新中国”的“新意”之所在;“党的领导”亦成为了理解“新中国”的文明秩序的一个绕不开的要津。简而言之，“新中国”之所以“新”，在很大程度上就是由于“党的领导”这种新的政治组织形式所造就的。

七、“新中国”:一个由淡变浓、逐渐饱满的概念

以上五个方面的比较与对照表明，石介的“中国论”虽然可以有效地解释传统的“中国”及其与“四夷”的差异，但却不可能有效地解释百年以来所建成的“新中国”及其与“旧中国”的差异。因此，百年以来的“新中国”应当由“新中国论”来给予新的解释和论述。着眼于此，本文立足于法理学的立场，借助于社会主义法治理念所包涵的五个要素，形成了这篇关于“新中国”的“新中国论”。这说明，社会主义法治理念可以有效地诠释“新中国”所指代的文明新秩序，可以充当“新中国”的“文明宪章”。

同时，我们还要看到，在当代中国的语境下，虽然“新中国”常常用来指代1949年以后的中国。但是，早在百年之前，“新中国”一词已经用来指代新的“万国”体系中的“中国”了;甚至在清王朝覆灭之前的1902年，梁启超就已经开始用小说的形式，来想像“新中国的未来”了。［11］P5609在辛亥革命的过程中，梁启超又写下了“新中国建设问题”一文，其中说道:“武汉事起，举国云集响应，此实应于时势之要求，冥契乎全国民心理之所同然，是故声气所感，不期而恰乎中外也。今者破坏之功，已逾半矣，自今以往，时势所要求者，乃在新中国建设之大业。”［11］P2433正是在“新中国建设”这个标题下，梁启超讨论了单一国体与联邦国体的选择问题，以及虚君共和政体与民主共和政体的选择问题。按照这样的问题意识，“新中国”的建设，主要涉及到新的国体与政体;“新中国”之新，亦在于新的国体与政体。这种对于“新中国”的理解，正好体现了本文旨在强调的、从文明秩序的层面上解释“新中国”的进路。因为，一个文明共同体的国体与政体，正是一种文明秩序的骨架。不过，尽管梁启超在国体与政体问题上，为“新中国”的未来做出了一些勾画，但是，作为一种文明新秩序的“新中国”，在那时才刚刚开始孕育，还远远没有定型。这就是说，辛亥革命前后的“新中国”，还处于“新中国”的孕育期;“新中国”所获得的，还仅仅是一个概念，而且还不是一个饱满的政治概念。“新中国”要成为一个饱满的政治概念，还必须生长出一套相对完整的骨架。这就意味着，“新中国”要成为一个饱满的概念，还需要一个由淡变浓的过程——这个过程，亦即梁启超所谓的“过渡”过程。

早在1901年，梁启超就在“过渡时代论”一文中写道:“今日之中国，过渡时代之中国也。”他还打了一个比方:“今日中国之现状，实如驾一扁舟，初离海岸线，而放于中流，即俗语所谓两头不到岸之时也。”［11］P464-465就 1901 年前后的实际情形来看，梁启超的描述无疑是中肯的。那个时期，沿袭了数千年的文明秩序已经趋于坍塌，旧中国就像一艘东方的巨轮，已经驶离了固有的文明秩序的港湾。新的彼岸到底在哪里，“新中国”是一种什么样的文明新秩序，确实还看不真切。在经历了半个世纪之后，一个实体意义上的“新中国”终于在1949年成立了。但是，新的文明秩序并没有随之定型。1949年的“新中国”成立之后，“过渡”依然是这个“新中国”的常态:“土改”、“过渡时期的总路线”、“继续革命”以及后来的“深化改革”等等，这样一些当代中国人耳熟能详的词汇，其实都有一个共同的思想底色，那就是，在文明秩序的意义上，“新中国”依然处于梁启超所谓的“过渡时代”。

但是，在1949年的“新中国”成立半个世纪之后，在梁启超写作“过渡时代论”一个世纪之后，我们可以发现，虽然“新中国”的文明秩序还有一定的、甚至是较大的调整空间，虽然“改革”还在进行，但是，“新中国”培育出来的文明秩序的基本框架已经显露出来了，对于这个框架的理论概括，就是2006年正式提出的社会主义法治理念。因此，如果说1949年“新中国”的成立，主要是指“新中国”作为一个新政权在物质意义、实体意义上的成立，那么，社会主义法治理念在21世纪初期的诞生，则在一定意义上标志着“新中国”作为一种文明秩序在思想意义、理论意义上的初步形成——正是这一点，为本篇“新中国论”的写作，提供了现实的可能性。

再进一步看，如果说1949年“中国人民站起来了”主要是指中国人民在身体上站起来了，那么，社会主义法治理念的提出，在一定程度上就标志着中国人民在文明秩序原理上站立起来了。从这个角度上说，社会主义法治理念为逐渐成型、逐渐饱满起来的“新中国”作为一种文明秩序提供了思想上的理据，标志着梁启超所谓的“过渡时代”的阶段性终结。笔者希望，通过本文的论述，既从社会主义法治理念的五要素出发，诠释了“新中国”这个基石性的概念，同时也有助于促成关于社会主义法治理念之性质的更深入的思考，有助于促成关于当代中国文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的关怀。

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