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孔教已悖,孔学可传?

2014-01-19沈洁

读书 2014年8期
关键词:康有为教会孔子

沈洁

民国二年章太炎在北京主讲国学会,讲堂墙壁上贴一张通告,上书:“余主讲国学会,踵门来学之士亦云不少。本会本以开通知识,昌大国性为宗,与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者,须先脱离孔教会,庶免薰莸杂糅之病。章炳麟白。”告白,表达了太炎先生的忧愤,当然还有极大的拒斥;而国学、知识、国性,与这些词汇反向关联的,是一个叫作“孔教会”的组织。

康有为、陈焕章等人发起的孔教会与孔教运动是民初历史上的一个重要事件。孔教运动发生在一九一二到一九一九年政乱频仍、价值失序、人心“迷乱”的社会大背景下,有相当复杂的人群涉身其中,所谓“薰莸杂糅”。这中间,当然有政治的角力、筹谋,比如袁世凯和督军团支持尊孔,即有各自的立意所在。但孔教运动的核心人物却旨在守卫传统中国的礼教文明。孔教中人一贯主张,中国人之所以成为中国人,是由礼教而非政治、更非武力所决定的。虽然,孔教运动在当日和后世均不曾获得多少好评,但回看这段历史,应注意到,在儒学已随帝制崩塌而凌夷的时日,康有为、陈焕章为什么能够动员那么多不同身份的人参与其中,形成一场颇具声势的社会文化运动?民初滔滔的共和浪潮中,那些对于传统和仪式感的固执面临多少困境?儒学的传统形态如何一步步消退,能转变成新的形式吗?现代中国纷乱的社会文化变迁,儒学的转变始终是一个重要课题,需要放到更长时段的变迁历史中才能看得清楚。

孔教运动,至少可以追溯到戊戌。一八九五年“公车上书”、一八九八年“戊戌维新”,在“教存则国存”、“保教则保国”理念的支配下,康有为构建起他的孔教理论体系,并开始积极筹办孔教组织。在《上清帝第二书》中,康有为正式向朝廷提出扶持圣教,立道学一科,并令乡落淫祠,悉改孔子庙。康氏此议,揭开了孔教运动的序幕,以尊崇孔教为宗旨的学会纷纷成立。一八九五年在上海成立的强学会即明确以“上以广先圣孔子之教,下以成国家有用之才”为宗,浙江瑞安的兴儒会则宣称“以尊孔振儒为名,以保华攘夷为实”。到戊戌年间,形成了孔教运动史上的第一次高潮。一八九八年康有为在北京创立保国会,以“保全国家之政权土地,保人民种类之自立,保圣教之不失”为宗旨。六月十九日,康有为向光绪皇帝进呈《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,提出由朝廷设立教部、教会,尊孔子为教主,立孔教为国教。此期成立诸如南学会、关西学会、蜀学会、保国会等均以“保圣教”“发扬圣道”为号召。戊戌变法失败,孔教运动陷入低潮,但康有为并没有停止努力,而是把主要活动转移到海外。在康氏及康门弟子的努力下,孔教在海外得到了一定发展。康有为秉承托古改制的理念,试图将儒学宗教化,以此来重整道德、挽救民族危亡。这种做法,本身就带有玄想的性质,再加上现实政治改革的失败、甲午以后西学大张的社会氛围,以及康有为诸多异议可怪的言论、张扬的行为方式,使孔教运动无法获得更大程度的认同,甚至广受批评。

如果说,孔教运动与清末的整体趋新格格不入,那么到了民国,共和的淆乱却正好为保守主义的奋兴提供了土壤。“无量头颅无量血,可怜购得假共和。”辛亥革命后的中国,在许多人看来,只不过印证了清末反对革命的人们所预言过的“共和之躐等”。政局失序,引致思想、学术与社会的全面混乱。缘此,孔教运动重新提出来,被当作另一层意义上拯救危亡的药石。康有为《中国以何方救危论》中说:“以今兹之革命,非止革满洲一朝之命也,谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命,尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之,如风雨迅烈,而室屋尽焚,如海浪大作,而船舰忽沉,故人人彷徨无所依,呼吁无所诉,魂魄迷惘,行走错乱,耳目不知所视听,手足不知所持行,若醉若狂,终之唯有冷死沉溺而已。若今之中国,其情实已然也。”重建被革命破坏的秩序成为迫切需要。这一点,不仅通常意义上的“遗老”群类有所坚持,革命阵营中亦有部分自觉。黄兴就曾致电袁世凯,谈到“请讲明孝悌忠信、礼义廉耻”,“八德在吾国万不可因改例而忽视,名言伟论,薄海同钦”。民初的道德失范和信仰危机,成为孔教运动再次兴起的社会、政治机缘。

一九一二年一月十九日,教育部公布《普通教育暂行规定》,废止跪拜孔子之仪。九月,废除小学读经科。“废止读经”一经公布,立即引起强烈的社会反响。尊孔保教人士称此为“数千年来未有之巨变”,“殆无不痛恨教育部之为祸首”。康有为发表《中华救国论》,痛陈废止尊孔读经的危害:“民无所从,教无所依,上无所畏于天神,中无所尊夫教主,下无所敬夫长上,纪纲扫地,礼教土苴。”一系列的尊孔组织涌现出来:一九一二年六月成立的宗圣会(山西)和孔道会(山东),一九一四年四月二十七日饶智元、恽毓鼎等人在北京发起的孔社,十月三日沈维礼等人在上海成立的环球尊孔总教会,严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、梁启超等二百余人发起成立的孔教公会,扬州的尊孔社,青岛的尊孔文社,四川的孔教尊经会,上海的孔教会、尊孔会、读经会等等。

连革命元勋徐绍桢,也强烈反对南京临时政府的废经罢孔政策。他进京见袁世凯时,“首以祀天以孔子配为请”。一九一三年三月,徐绍桢又在上海发起成立昌明礼教社,且呈文大总统袁世凯,建议改天坛为礼拜堂,“凡值岁首一月第一礼拜,由大总统率同百僚及国民前往举行祭天之礼;其他礼拜日,概听由国民随时瞻拜;至祀天之日,仍配以孔子,以示宗教之指归而定人心之趋向”。袁世凯政府将此呈与王式通要求恢复郊祀之礼的说帖,一起发交各省都督、民政长、省议会公议呈复。但国民党人对此举坚决抵制,将祀孔定义为“神道”,与民国约法信教自由之条相违,进而引申为“迷信”,加以反对。祀天配孔遂未载入政令。但徐绍桢此举,多少反映出民初对待孔教的一种现状。革命党人意与旧制度彻底决裂,孔教首要排斥;袁氏、北洋因与旧世界仍有着千丝万缕的联系,所以态度暧昧。而徐绍桢的行止却又让我们看到,尊孔也不仅仅是暗度陈仓的袁世凯、督军团,以及孤臣孽子的逆时潮而动。这中间,牵扯着学术、思想、信仰与政治变迁和社会变迁的复杂关系。思想和信仰属意识形态,并不总是与政治身份一一对应,更不会随同政治制度的变革而立即转型。

在康有为等人的倡导组织下,孔教运动重返历史舞台,并成为一场全国性的社会运动。这一系列的尊孔组织中,以孔教会规模最大、最具影响力。孔教会成立于一九一二年十月七日,发起人包括陈焕章、沈曾植、麦孟华、梁鼎芬、王人文、朱祖谋、陈三立、姚文栋、张振勋、陈作霖、姚丙然等。康有为任会长,陈焕章为主任干事。由陈焕章起草的《孔教会序》阐明了该会的缘由与宗旨:以昌明孔教而“救济社会”,这与晚清年间康有为倡导的尊孔运动并无二致。只不过,两者发生的社会、政治条件迥然不同。一则拯救的是帝制,一则维护的是民国。这是前后相继的孔教运动,极有意思的分野。民初中国发生的许多事情,都可看作对晚清遗产的继承以及继续。政治、经济如此,社会如此,学术与思想亦是如此。所谓断裂中的延续,孔教运动又是一个典型的例子。在不同的政治环境中,宗旨同一的思想运动如何开始、又如何接续?这是我们需要讨论和思考的问题。辛亥以前,儒学虽然在形式上仍为核心价值,但实际上却在甲午以后一再式微,趋新成为共识,甚而有“尊西人若帝天,视西籍如神圣”的时论。“尊孔”发生在清末整体趋新的时代中,尽管其中包含了康有为等人面对危局的深思与深意,但不能不说,有一种时代错置的不幸。所以,它的开始和消沉均在意料之内。辛亥以后,孔教运动重现,热心者多为被时人视为“遗老”的那一群人。这又是另外一层的时代错置。处境当然更为艰难,甚至往往被视为“反动”,但也恰恰在这样一种强烈的对峙中,共和时代的“尊孔”却比帝制时代的“尊孔”更能体现国人对学术与价值的深度思考。

民初尊孔,不单是孔教会中人的热衷。一般民众中间,这种意识也很常见。一九一二年九月教育部通电各省,规定十月七日孔子诞辰为圣节,全国各地教育界及工商界,港、澳侨胞,纷纷举行庆祝活动,极为踊跃。在广州,工商界公议停工休业一天,商场各街多定于圣诞日在街上挂灯彩,各商店多数在店门高竖五色旗和孔子千秋等旗,商团也举行圣诞大纪念。宁波商学界也于孔子诞日举行庆典,上海南市学商公会则于此日在水神阁事务所开孔学讲演会。凡此等等,不一而足。尊孔在某种程度上确然在民众中构成一种固着的信仰。一九一四年,有扮演孔子的戏剧,曾遭到严厉取缔,禁止的理由是:“历代祀典,尊崇无异,岂容做剧等场装点……胆敢演唱有关风教戏目,并传唤该园主,严行申斥,永远禁演。”可见,孔子是圣人,俚闲玩笑和戏台勾栏,都不可亵渎。四川、广东和山西等地,都因为地方官拆毁圣像,而引发过不同规模的民众抗议。一九一三年江苏第一师范学校招考生徒,在一场考试中问及崇拜伟人,参加考试的三百余人,填答崇拜孔子者一百五十七人、崇拜孟子者六十一人,合计达到百分之七十三。这说明,入民国后,“至圣先师”仍有其相当的神圣性和笼罩力。

一九一三年夏,陈焕章赴京,在太仆寺街衍圣公府内设立了孔教会事务所。孔教会成立之初就获得北京政府的认可,教育部、内务部先后批准立案,并予以嘉奖。教育部批文中说:“该会阐明孔教,力挽狂澜,以忧时之念,为卫道之谋。苦心孤诣,殊堪嘉许。”内务部批文则曰:“该发起人等鉴于世衰道微,虑法律之有穷,礼仪之崩坏,欲树尼山教义以作民族精神。”各地督军也函电交驰,支持孔教会的请愿,力主定孔教为国教。北京政府和各地督军的嘉许进一步推动了孔教运动的发展,到一九一四年初,上海、北京、天津、济南、青岛、南昌、西安、贵阳、桂林、成都、武昌、兰州、长沙、齐齐哈尔、香港、澳门、纽约、东京和南洋各地都成立了支会,共达一百三十余处,“一时称盛”。一九一八年陈焕章成为参议院议员,孔教会的发展由此又获得一个契机。北京政府给陈焕章筹建的“孔圣堂”专门指拨了地基,在甘石桥大街路东灵境西口,面积有约十四亩。一九一九年春,孔教会在这里建立事务所,国教维持会、经世报社也一并由衍圣公府迁设于此。此后数年间,随孔教总会堂、孔教大学的开办,孔教运动的声势进一步壮大,各地的分会、支会更趋活跃。据张颂之统计,这一时期孔教会支会总数达到近三百个。这些支会在各地做推广教务的基础工作,广泛开办孔教学校,提倡读经讲经,使孔教会的活动呈现出生气勃勃的样子。

虽然国教议案从未获得成功,但孔教会的这一系列活动及其规模和声势足以说明,在一个所谓“共和深入人心”的年代,孔教仍有不可小觑的召聚力,影响所及,并不仅仅是通常认为的一小部分遗老遗少。

经历了民国初年的短暂兴盛之后,孔教运动很快遭遇“五四”狂飙突进式的反传统浪潮。新青年眼里,孔教不啻帝制、复辟与军阀的代名词。在激进反对旧思想、旧道德、旧传统的新文化运动中,孔教运动受到猛烈抨击,是我们早已熟知的历史故实。但在这个“被反对”的历史常识之外,却还有一些隐伏的、不大被提起的历史事实。比如,批判主要是政治的,而不是文化的。对孔子和传统时代的儒学思想也不是一概而论、一律打倒,像李大钊所说:“孔子之道有几分合于此真理者,我则取之;否者,斥之。”蔡元培说,除君臣一伦不适于民国,“父子有亲、兄弟有友(或曰长幼有序)、夫妇有别、朋友有信”以及“言仁爱、言自由、言秩序、戒欺诈”等伦理观念则“宁有铲之理欤?”张东荪的观点也很特别,他认为:“孔教确为宗教,以孔教复足以挽回今日人心之堕落,且孔教所诠,乃中国独有之文明,数千年之结晶,已自然为国教矣。然而近人谋建议案于国会,欲定孔教为国教,且以祀孔配天,此无足为孔子增光,殆亦画蛇添足之类,无足取也。”马叙伦赞誉《中国学报》的创办:“诸君子于举世敝屣孔孟,刍狗伏、郑、程、朱之际,而慨然有挽狂澜,障百川之志。”就连“只手打倒孔家店”的吴虞,也承认孔子“自是当时之伟人”。可见,许多人反对的是以政令形式规定孔学为教、进而定为国教,认为这有违共和精神,但对于孔子、儒学的文化意义并不一概否定。

另外,值得注意的还有学衡派对待孔学的中肯意见。学衡派素持“昌明国粹,融化新知”之旨,主张以本民族传统文化为基础,无偏无党、不激不随。他们试图以一个客观的立场纠正新青年的过激言行。师从白璧德的吴宓、梅光迪等人均深受西方新人文主义的熏染,主张以一种同情的态度审视孔子和孔教。吴宓认为,以孔子为起源的儒家文明,是整个中华文明的集大成者,孔子为“此文明之中心,有一理想人格在。……全部中国历史,乃此理想人格所演成之若干幕长剧,时至今日,吾中华民族价值及精神,亦维系此理想人格残辉余荣”,“无孔子,则无中国文化”。学衡派从文化精神方面理解的孔子,当然与孔教中人极富宗教意味的理解有很大不同,但对待儒学、孔子以及传统文化的态度却有相通。此外,还有被归入民国文化保守主义阵营的梁漱溟等人,与康有为的孔教派虽非同一群类,但也一样强调儒学的文化价值和道德价值。

两次国教运动失败后,孔教会在陈焕章的领导下,开始调整策略,不再坚持立孔教为国教,而是于一九一九年五月改为向参、众两院提出十六条“尊孔议案”,仍然希望以法律的形式确保尊孔崇圣的制度化。一九一九年五月至六月,参议院举行多次会议讨论该法案,但最终却因种种原因未能得到审议,最后不了了之。孔教运动在“五四”以后转入低潮,至一九一九年九月曲阜孔教会奉国民政府指令,改称为孔学总会,由宗教团体转变为文化团体。这一转变,基本标志孔教运动的结束。

康有为等人自晚清始,就致力于儒学的宗教化,却不合时宜。甲午以后中国全面趋新,儒学虽然仍是核心的意识形态,但在救亡图存的声浪中,已然式微。在这样的时代中高倡儒教,虽亦有附和者,却自外于历史潮流。而清廷本身也在现代化的努力当中,应对外患则比立教重要许多。到“五四”激进反传统、拥抱“德先生”与“赛先生”,而那些试图为传统招魂并将其国家化、制度化的努力,更加只能成为一种逆势而行的徒劳。现实环境既不适当,且孔教中人本身也面临很大的矛盾。他们试图效仿基督教的模式,把孔学建设成为具有超越性和神圣性的宗教。也就是说,在理想类型中,孔教应当是超越政治的。但在实际的运动过程中,孔教中人又自始至终依托于国家和政府的力量来推行立教理想。这就构成了一种根本的矛盾—由理想中的超越政治而变为现实中的政治附庸,因此不但教无以为教,运动本身也只会随着各处政治势力的兴废而旋起旋灭。另外一方面,中国由帝制而共和,康有为等人虽然竭力将孔教论证为共和制度的维护者,但实际上却不可能将儒学的精神与共和、民主、科学这些新的核心价值融合起来。更由于袁世凯和督军团的支持,孔教往往被时人视为“别有用心,他们正如何准备推翻国体”。最后归于寥落,这是孔教运动的终局。但如果我们接续下去看历史,继孔教运动而起的科学与玄学论战、中西文化论战、中国本位文化建设等等,却也不难发现,孔教中人所致力的有关伦理、价值与秩序的重建问题,在整个中国现代转型过程中伴随始终,也是不同立场、不同背景的知识人探索民族前途的关键所在。从这一点来看,孔教运动的“逆势而动”并非全然负面。而就民初“迷乱的人心”而言,孔教中人重建价值的努力虽不足以拯亡续绝,但也绝非无的放矢。

由此,我联想到一九二七年三月康有为去世后,顾颉刚的一段评议。顾颉刚说,在学问上,长素先生对他的影响不亚于静安先生,后者教他细针密缕,前者则教他要勇、要大刀阔斧。对康,是很佩服的,但他的死却又让人很淡然,并不觉得悲伤:

学术界上的康有为,三十六岁就已死了。自从我们这辈人出生之后,他只有提倡孔教,宣传保皇运动复辟,开讲怪诞的天人学说,灌输种种反革命的思想,做出种种反革命的举动,我们巴不得他早死。现在居然去世,我们庆贺之不暇,更何有乎追悼。

顾颉刚在“五四”一代中,不算是最激进者,一生致力于国故的发掘与研究,他的话,很值得玩味。从学术道路的引路人到“巴不得他早死”,我们可以看到康有为的尘世印象,也能看到孔教运动在清末民初学人中的观感。这一观感,代表了一种普通视界,可视作中立与公允。由儒学而孔教,再由孔教传衍为国教,中间又羼杂了数度或暧昧或公开的复辟形迹和复古行止,康有为和孔教运动的历史命运,可想而知。孔教中人的创教举动也往往受到民族文化本位论者的攻击,认为他们使孔子“狭之”“亵之”,“犹素无创痍,无故灼以成瘢”,在更大程度上伤害了尊孔。原本是应该赋之于敬意的,然而要持守、且几乎作为一种“逆流”在持守,则往往由持守变为执拗,变为荒谬,变为“反动”。这些,都在在表征了传统在共和政治下的一种尴尬。

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