马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读

摘 要：20世纪60年代，马尔库什出版了《马克思主义与人类学》一书，试图对马克思理论作出人道主义解读。全书围绕“人的本质”概念展开，从三个方面分析了这一概念的内涵。一是以劳动为切入点，说明人是普遍的自然存在。二是通过对社会性和意识以及体现在其中的普遍性的探讨，说明人是社会的、有意识的存在。三是指出人的本质具有历史性以及人的本质只有在人与社会的辩证统一中才能不断实现。

关键词：马尔库什；马克思；人道主义；人的本质

作者简介：员俊雅，女，中央编译局博士后研究人员，从事马克思主义哲学、东欧新马克思主义研究。

基金项目：国家哲学社会科学基金重点项目“东欧新马克思主义理论研究”，项目编号：10AKS005；黑龙江省社科重大委托项目“东欧新马克思主义研究”，项目编号： 08A-002

中图分类号：B507.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-0030-08

马尔库什（George Markus）作为卢卡奇的得意弟子，被我国东欧新马克思主义学界视为布达佩斯学派的重要代表人物。但国内学界对马尔库什思想的研究刚刚起步。有一部专著详细探讨了马尔库什学术研究的第三个阶段，即1977年至今在现代性文化批判领域的哲学成就。另有几篇相关论文见诸出版物。他在20世纪60年代的重要著作《马克思主义与人类学》一书集中体现了对马克思理论的人道主义解读，曾被译成多国文字，在国际学术界产生了深远影响。该书的中文版已于2011年出版，但国内还没有展开相关研究。本文试图探讨马尔库什在该书中对马克思“人的本质”概念的解读，以理解其人道主义马克思主义的理论出发点。

一、人作为普遍的自然存在

《马克思主义与人类学》一书围绕“人的本质”概念展开。人是普遍的自然存在，这是马尔库什所解读的马克思“人的本质”概念的第一个含义。在这部分论述中，马尔库什大量引证了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的语句。人作为自然存在，首先是自然的一部分，无时无刻不在与自然之间进行着物质和能量的交换。在这一点上人与动物无异。根据这一属性，马尔库什把人称为“自然的-生物的创造物”（natural-biological creature）。但是他认为，马克思并不强调人这种动物学意义上的特征，而强调其人学特征，即人的社会历史属性。他说：“一般而言，马克思在他的理论中将人作为一个自然的-生物的存在视为一个既定的事实（datum），他不关心导致作为一种生物类别的类人猿（homo sapiens）的人类学起源。很确定的是，不是人自然的而是社会的历史的发展过程处于他的兴趣中心。”[1]（P3）

因此，社会历史过程才是马克思思想的关怀所在。在把目光投向了社会历史之后，马尔库什将“劳动”这一人与动物相区别的本质属性作为论证“人是普遍的自然存在”的切入点。他把劳动作为中介外在对象与主体的中间过程。这个过程涉及以下几个重要的维度。

首先，劳动意味着对象范围的不断扩大。人并非单纯地接受既定的对象，而是首先要发挥主体性改造对象。这个主体性首先就是劳动，劳动使人们的对象范围不断扩大，因此产生了个体消费和生产消费不同类型的消费。随着生产的发展，人们个体消费的领域会不断减小，而生产消费的领域将不断扩大。马尔库什强调消费类型比例变化的主要意图是说明劳动在扩大人的对象范围中的作用，而这一过程恰恰说明了人区别于动物的本质属性。因为对动物来说，“使用”与“消费”没有区别，它仅仅使用被自然本能所直接要求的东西，受制于自然本能，本身就是这种自然本能的堆积。马尔库什说：“在他的物质生活中，在他的生存活动中，人类占有自然的程度不断扩大，他的‘无机的身体’实现了一种不断扩大的趋势，他与自然的关系变得越来越复杂和多样化，越来越少地受制于生物束缚的决定。”[1]（P6）这样一个动态的扩大过程，充分展示了劳动在人与动物相区别维度上的意义。

其次，劳动与主体的对象化问题。马尔库什对这个问题的讨论涉及的内容十分丰富，不但包括劳动的目的论问题，还包括主体性、对象化、对象化之于社会历史环境的人化意义，以及主体在对象化过程中的改变，等等。但所有这些问题，他都没有详细展开。其论述的焦点集中于主体的对象化问题。马尔库什认为，劳动不但指向对象的改变这样一个目的，而且意味着主体自身的对象化。关于对象化的含义，马尔库什侧重于从“人化”这个角度来解读，具有较强的人道主义色彩。他主要把对象化归结为主体潜能的对象化，特别强调作为劳动产物的社会环境作为一种文化存在对人的意义。他说：“一般而言，历史发展以社会-文化环境代替了自然环境，这种社会-文化环境是较早的和当代的人们生产活动的结果，其中的要素体现着人的能力，代表着‘人的本质力量’的对象化。”[1]（P7）正是由于强调对象化的人类学色彩，马尔库什特别指出人的劳动产品不像自然存在的对象那样是中立的，而是由于人的因素的介入，具有了人类学意义。他说：“可以说，自然的对象就其使用方式来说是‘中立的’，但是人的劳动产品作为对象化的产物却不是：在人类社会的现实环境中，它们有一种标准的、‘适当’的使用，不引入某些社会的手段，这些使用是不能够被系统地推翻的。”[1]（P8）概言之，他对问题的论述主要是从主体性的视角出发的，一切社会历史的产物其实都只有一个实质，即主体性活动的结晶。

再次，主体随着劳动的发展而丰富。劳动范围的扩大、劳动工具的更新，无不说明作为劳动主体的劳动者潜能的发挥和发展。由于对这个方面的强调，马尔库什乐观地指出，社会财富的积累和人的能力的积累将会同步进行。这显然保留着马克思主义关于历史的乐观主义态度。但在该书的第三部分，马尔库什对这个问题作了更为详细的、辩证的分析。他不再笼统地表述社会财富的积累和人的能力之间的关系，而是从个体人和社会整体两个层面来细致地阐述“人”这个概念。他指出，就社会层面而言，从总体上说，它是一个进步的、不断克服异化的过程。而就“个体人”层面而言，与社会的整体情况相反，随着工业化的加深，它是一个不断遭到异化的过程。这样一来，马尔库什实际上否定了他在这里所作出的关于社会财富的增加和人的发展之间的笼统论断。

最后，关于需要和劳动问题。马尔库什认为，每一种人类行为本身预设了某些需要的存在，但在社会生产连续不断的历史运动过程中，需要和生产之间的这种关系就颠倒了。他在这里所强调的不是需要和生产劳动的先后问题，而是需要的人类学意义。“真正引导和决定生产的需要不是那种‘原始的’、抽象的、生物学的需要，而是它们本身就是历史发展的产物，是早期物质生产活动进步的产物。”[1]（P10）他认为，正是这种人类学意义改变了需要和劳动的关系，也使得探讨二者的先后顺序变得无意义——重要的不是探讨起源，而是探讨关系。

需要的历史性说明了劳动作为人的本质属性所具有的特征。马尔库什从三个方面说明这一点。一是需要的对象是劳动改造过的对象。二是随着生产的发展产生了新的需要。三是需要的类型不断扩大。随着历史的发展，新的精神性需要出现，丰富了需要的内涵。需要的历史性说明了劳动的历史性。这种历史性也表明了劳动的普遍性特征，进而说明了人作为一种普遍的自然存在的本质特征，“如果劳动构成了人的本质活动，那么，在他潜在地能够将任何自然对象转换成他需要和能力对象的意义上……人本质上是一种普遍的自然存在……”[1]（P12-13）但是，马尔库什又指出，人的这种普遍性仅仅是作为一种内在于劳动中的趋势而存在，劳动这一哲学概念还预设着这种普遍性必须在社会形式中实现。

二、人作为社会的、有意识的自然存在

在《马克思主义与人类学》第二部分，马尔库什从社会历史属性方面论述了人的本质，将人的本质概括为社会的、有意识的自然存在。在这一部分的论述中，他基本抛开了那种在人和动物界之间进行对比的理论路径，而将视角限定在人类社会历史本身。如果说卢卡奇以社会存在来建构一种马克思主义的本体论的话，马尔库什在这里所做的工作就是建构一种人类学的马克思主义本体论，其实二者异曲同工，都是要发掘马克思主义的人道主义性质。马尔库什将人的本质属性概括为四个方面：劳动、社会性、意识和普遍性。关于劳动，马尔库什已经作了比较充分的论述，对劳动所体现的普遍性也有所涉及，这里他重点论述了社会性和意识问题。

马尔库什从两个方面分析社会性问题。其一，社群性质。就个体与社会的关系而言，社会性指的是个体只有在与群体的关系中才能成为真正的个体。因此，马尔库什批判了社会契约论所主张的原子式的个体，认为其不过表达了一种极端物化的社会现实。其二，个人的历史决定性。就是说，个体只有在分有、继承群体和历史所创造的各种能力、需要和观念的条件下，才成为真正意义上的人。马尔库什进一步认为这两个方面早已包含在作为人的独特活动的劳动之中。从生产不发达阶段的群体劳动，到发达生产阶段的劳动，再到资本主义的大生产，人们的劳动活动始终是建立在与群体的关系之中的。

马尔库什特别强调，即使是在生产发展到造成了个体化和原子化个人的阶段，社会仍然处于一种关系之中，因为人们虽不再是彼此共同生产却是以彼此为目的而生产。他还从劳动工具作为前人和他人劳动的外化产物方面来强调社会性的历史性维度。值得注意的不是马尔库什分析人的社会性的论证过程，因为这个过程远不如马克思的论证深刻、有力，而是他分析社会性问题时所采取的视角——劳动。哈贝马斯曾批评马克思没有区分劳动和交往，并以此为理论生长点建构了自己的交往行动理论，抛弃了马克思的劳动理论。马尔库什则坚持了马克思的劳动维度，将其视为人的本质属性，并以此为基础延伸出人的社会性、历史性、意识等其他本质属性。

和马克思、卢卡奇一样，马尔库什也揭示了社会关系的拜物教化。他说：“劳动产品不仅仅是人的本质力量的对象化，而且是社会关系的承担者，这些关系如同它们被人化（personified）在产品活的主体之上一样被物质化和物化（reified）在产品上。这样活劳动与它的对象（狭隘的、经济学意义上的劳动过程）之间的积极-实践的关系同时就是人们之间确定的社会历史关系的生产和再生产。”[1]（P20）

意识问题是马尔库什理论的新颖之处。即使在分析意识问题时，马尔库什也没有脱离马克思的“劳动视角”，他认为劳动中必然产生目的与行动、主体和客体的分离，进而产生意识和自我意识。他说：“劳动作为借助于物质手段的人类活动，不再具有动机和行动对象相重合的特征。既然劳动行为并不与某种需要的直接满足相一致，因为劳动并不意味着对既存的、适合于消费的周围环境中事物的把握；相反，它的目标是超越直接给定的对象（通常通过许多中间步骤），因此，劳动必然发展和预设着需要和它的对象的分离、主体和客体的分离，也就是意识和自我意识的出现。”[1]（P25-26）

从劳动的视角分析意识的产生，使得意识问题具有了历史性维度。这是与以胡塞尔等人为代表的现象学流派对意识所采取的分析方法所不同的。胡塞尔悬置了一切意识内容，仅仅将意识还原为意向性结构，从而使意识成为一种无历史性的、抽象的空壳。针对胡塞尔这种“现象学还原”的方法，马尔库什批评道：“忽视了意识的真实主体和具体的、被历史地决定的个体以及这些个体的物质活动的那些种种对意识的考察，也就是说‘悬置’了所有这些内容的那些对意识的考察，必然以赋予它们一种超历史的相对性和使它们独立于真正的主体、社会的具体的个人的方式，使意识的某些特征拜物教化。”[1]（P27）马尔库什的这个批评一方面揭示了胡塞尔现象学缺乏历史性特征，另一方面揭示了它对人类学问题的忽视。

马尔库什认为，马克思肯定意识的开放性，因此，它内在地就具有主体间性，那种认为意识是一种关于纯粹主体内在的、不可交流的体验和情感的看法，根本不同于马克思关于意识的看法，它不过反映了使个人无法表达自己的内在个性的、扭曲的社会状况。显然，这是对海德格尔、雅斯贝尔斯等人所宣扬的存在神秘性、不可言说性的反击。这从另一个方面揭示了，在意识问题上，作为存在主义另一个代表的萨特的存在主义马克思主义根本不能算是真正的马克思主义。从总体上说，如果撇开了劳动谈意识，意识的产生就既不具有社会历史意义，也不具有直接揭示“存在”状况的现实意义。

马尔库什还批评了旧唯物主义的反映论，认为斯大林对马克思的解释和这种反映论一样在意识问题上的解释都是错误的。这种错误的症结集中表现在“认识论上的表象主义”（representationalist theory of knowledge），即预设意识与实在之间存在着鸿沟，或者二元对立，意识能够正确地反映实在。但是反映的渠道和方法却是未经考察的、臆断的，因为这种所谓正确的反映不过是一种臆断的“相似”或“偶合”。也就是说，反映论无法说明自己如何反映，如果它坚持意识和实在之间的二元对立的话，因为在这种对立中缺乏一个沟通二者的中介。其结果是，为了达到意识和实在的统一，只好将意识作为第二性的东西，作为实在的衍生品。

在反对反映论的表象主义时，马尔库什提出了关于意识的“人类生活行为构成论”（a constitutive aspect of human life activity）。这种观点是对马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出的“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[2]（P207）的发挥。马尔库什的“人类生活行为构成论”认为，在人类历史发展过程中意识逐渐分化成各种不同的、相互对立的思想领域，依靠语言、著作以及其他的文化方式对象化自身。这些得以对象化的意识形式构成了人类社会生活不可或缺的组成部分，人们通过它们揭示世界、把握世界、指导自己的行动。所以它们并非单纯是对社会存在的被动反映，而是在社会历史发展过程中已经构成人类社会关系生产和再生产的重要要素。

“人类生活行为构成论”强调了意识在历史发展过程中成为物质力量的过程性特点。和反映论不同的是，它不以意识和实在的机械二分法为基础，而强调意识和社会实在的相互融合、相互转化的辩证统一过程，指出“反映论”的做法实际上是一种形而上学分析方法的错误。

“人类生活行为构成论”还意味着一种“革命理论”。这种革命理论实际上并非对社会现实的制度变革，而是从意识领域发起的根本性变革，因为主体的意识也是构成社会现实的一种条件。比如，拜物教意识这种错误的意识，不能仅仅还原为资本主义的拜物教社会现实，而它本身就构成了资本主义社会生产和再生产的基础。改变了主体的意识就意味着改变了社会的现实，因此，这种革命理论实际上是改变现实的革命实践活动所必不可少的。

马尔库什的这种“革命理论”强调主体的能动性，也因此注重首先改变主体的意识。他认为，这种“革命理论”不同于片面强调被动接受性的那种所谓的“科学理论”。那种“科学理论”之所以错误，原因在于它自认为能够认识客观存在的现实，能够以正确的理论取代错误的理论。在这种所谓的“科学理论”中，实际上没有意识的能动性地位。因此，马尔库什总结说：“意识，即使在它最简单的形式上，也不能被认为就如同对外在事物在人类有机体上所留下的印记的简单‘记录’那样，是一种被动的接受性。”[1]（P29）

正是在这个意义上，马尔库什强调意识也是一种人类活动行为：“作为人类生活活动的组成部分，意识本身是一种特殊类型的活动，以一种特殊的方式指向对实在的‘分有’。”[1]（P29）作为一种人类活动，意识和其他人类活动一样无论就其产生还是特点来说，都是由社会所决定的。马尔库什引用马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论述说明，感性是依赖于人与人之间关系的感性。这种关系本身就是社会性的一种说明。意识的外在表现，例如语言，本身就是社会关系的体现。因为人必须首先学习社会和前人所遗留的作为思想意识体现的社会规范，才能在相互之间建立社会联系。那种鼓吹独立于个体经验的客观存在，不过是抽象了个人的需要、体验等主体性范畴的结果，例如将意识还原为物理-心理交互作用的做法，实际上否定了意识的社会历史性，是没有道理的。马尔库什说：“如果我们仅仅从作为自然存在的人与他的环境之间物理的-心理的相互作用来说明问题，那么知觉对世界的描述以及关于人的自然和社会环境的各种事实的-经验的知识的产生和实际发展是不可理解的。它们是社会的-历史的产物，至少在最终分析的意义上，是由人的物质生产和社会生产所决定的。”[1]（P30）

意识发展变化的过程是一个具有方向性的“意识的人化”过程。马尔库什特别突出“人化”所强调的主体性意义。这里实际上涉及对传统认识论中二元对立问题的解答：在生产劳动中，人不仅认识了对象，也认识了自身，形成了关于对象和自身的普遍知识，从而沟通了主体和对象。马尔库什说：“在这个普遍化过程中，意识自身即精神活动的特点改变了，这个转化和它的认识主体和被认识的对象两个方面都有关系。”[1]（P31）马尔库什关于人在劳动中认识自身和对象的观点，和卢卡奇的马克思主义认识论相当一致。卢卡奇认为，资产阶级的认识论不能解决“心物二元对立”问题，而马克思主义的认识论认为人在劳动中认识、沟通了世界和自身，因此，成功地解决了认识论问题。[3]

马尔库什认为，意识的普遍化即理论化，具有重要的认识论意义。在这个问题上，马尔库什深受马克思关于“从抽象到具体”观点的影响。马克思认为，抽象并不是认识的终点，而恰恰是起点，认识要经历一个从感性抽象到思维具体的过程，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一”[4]（P42）。马尔库什认为，意识的普遍化即理论化表明一种认识态度的转向，代表着对事物的认识从抽象性到具体性、客观性的发展。他说：“因此，意识的‘普遍化’表明一种抽象态度的转化，一种从抽象和主观到具体和客观的相应发展过程。”[1]（P33）马尔库什认为，对马克思来说，客观性并不意味着存在一个不可知的Ding-an-sich，或者被知觉到的属性和关系所掩盖下的实体。相反，客观性意味着对事物总体的把握，“事物的‘独特本性’不过是它的各种属性和在其实际的和潜在的物质相互关系中所展开的关系的总体和统一”[1]（P33）。这一方面是对康德“物自体”概念的讽刺，另一方面也是对反映论所宣扬的“客观性”的批驳。

另一方面，关于意识普遍化的观点，还蕴含着对其所包含的主体性的揭示，即认识不是对纯粹客观现实的反映，而是包含着主体的需要、特性和体验等方面内容的过程。马尔库什强调，马克思的认识论并没有忽视主体性的作用，相反，它认为客体性包含着主体性，客体性从来都不是脱离主体性的客体性；这种主体性并非主观性，而是具有社会历史所决定的主体的需要和特性等内涵。马尔库什认为，那种强调客观真理的“有用性”的实用主义态度，是自尼采以来的西方资产阶级哲学家惯用的前提，是与马克思的认识论根本不相容的。

三、人的本质与历史

马尔库什认为，要说明人的本质问题，还必须考察马克思的历史概念以及他关于人作为自由的自然存在的含义。他首先反对波兰哲学家M. Fritshand认为人的本质是人所固有的、区别于其他事物的特点的那种非历史观点。马尔库什认为，马克思并不否认人有一些基本的人的特征，但构成人的本质的那些因素并非在任何时代、任何人身上都是相同的，而是具有时代历史性的，它的丰富性在共产主义社会得到全面展开。“马克思预设，在历史的过程中人的本质（human essence）变成了人的性质（human nature），成为对人来说非常自然的属性（natural for man），并且这个过程只有在共产主义阶段才获得充分的实现。”[1]（P37）因此，在马尔库什看来，历史性是理解人的本质的基本要素，并且实际上人的本质的发展从总体上说也是历史的、有方向性的、进步的。

在马尔库什看来，马克思“哲学人类学”视角的重要特征就是考察历史，赋予它所研究的概念以历史性。劳动、社会性、意识这些被概括为人的本质的概念，只有在“哲学人类学”的视域中，对考察社会和历史才有意义。何谓“哲学人类学”视角？马尔库什有一个明确的描述：“如果我们所说的‘哲学人类学’是指那些超历史的（甚至是非历史的）人类特征，那么马克思就没有人类学，并且他还将否定这种人类学对理解人的本质的有效性。另一方面，如果我们以人类学来理解什么是人的本质这样一个试图被回答的问题的答案，那么马克思主义就有人类学，就因为它并非与历史相抽象（an abstraction from history），相反它本身就是历史的抽象（an abstraction of history itself）。也就是说，马克思的概念尖锐地反对那些思潮，它们将社会学和人类学割裂开来，将对人的本质的研究和对人的社会-历史学的研究对立起来。对马克思来说，人的本质就在人性（humanity）的总体社会发展的内在统一或本质中。”[1]（P40-41）简言之，“哲学人类学”的视角就是社会的-历史的视角，它坚持对人的本质作动态的、历史性的考察。这种视角总是离不开对现实社会历史的具体考察，对具体个人的考察，因为历史本来就是具体个人的创造物，是人自身的历史。因此，可以说历史构成了人的特性，历史是人在其中不断塑造自己的主体性，不断走向自由和普遍性的过程。马尔库什指出：“相反，历史是人的自我创造过程，一种以自由和普遍性的不断增长为方向的连续过程，在其中人通过他自己的劳动、自己的活动塑造和改变了自身。”[1]（P40）

从“哲学人类学”的视角来看，这些概念不是体现在一切时代、一切个人身上共同的、不变的本质，而是具有历史性的本质。就劳动而言，个体劳动在资本主义异化条件下，体现为工资形式，是一种被迫的劳动，被扭曲和撕裂了主体性的劳动，不是马克思所谓的“哲学人类学”意义上的自由劳动，而是“抽象的”劳动，因此被马克思认为是必须被消灭的劳动。就社会性而言，在自然状态下人是依靠群体而生存和发展的，但在资本主义条件下，由于商品生产的发展，人的原子化和非人化状态不断恶化，个人变成与集体相对立的存在。就意识而言，由于劳动分工的产生，体力劳动和脑力劳动分离，个体意识和类的社会意识不断分离和相异化，于是虚假意识形态得以不断产生和发展。马尔库什对这三个方面的分析，意在反对将人的本质视为亘古不变的东西，意在说明必须以历史的视角来考察人的本质，看到它不断由残缺走向丰富和普遍、由异化走向自由的过程。

从哲学人类学的角度看，对历史的考察不可忽视对个人与社会辩证关系的考察。因为人的本质只能在实现个人与社会辩证统一的历史过程中得到实现。马尔库什认为，马克思所说的社会并非像卡尔·波普所歪曲的那样，是一种超越于个人之上的人的本质的主体，而是建立在个体间关系的总和。“在马克思的概念中，社会不是别的什么，而是现实的、具体的、历史的个人的实际关系的总和；因此，它既不能外在于和凌驾于那些个体而存在，也不能是一种由作为从属因素的他们所构成的‘超整体’（super-entity），抑或是一种独立于、超越于他们的价值或目标。”[1]（P41）在这里马尔库什批评了波普的机械的、简单相加的思维方式，从整体与部分辩证关系的角度阐明了个人与社会的关系。

然而，仍需注意的是，尽管个体与社会之间存在着相互依赖、相互转化的辩证关系，但是从历史的角度分析，二者之间仍然是不同的。这突出地表现在两个方面。

一方面是人类社会（而不是个人）作为马克思所说的人的本质的主体，具有内在统一性。这种内在的统一性使得人类社会具有连续不断的历史性，使人类社会区别于其他的存在，而个体之间则不具有这种相互连续的统一性。马尔库什说：“当马克思希望处理‘人的本质’这一问题时，他主要寻找那些将人类历史体现为历史、体现为构成人的存在最典型特点的那种人的自我形成过程的那些特点。但是，历史仅仅从社会的视角来看才能被把握为统一的过程。因为从这个角度说，历史似乎不仅仅是技术进步的过程，而且是‘人类学意义上的’进步过程，是一种连续不断的进步过程，它拓宽和深化了能力、需要、交往形式和（随着整个社会的进化而发展的）知识范围。从社会整体的角度来说，历史作为人渐进地、永不停息地向普遍自由的存在转变的过程而展开自身。”[1]（P41-42）

另一方面，从衡量标准来说，社会可以有衡量进步的标准，而个人由于没有内在统一性，因此，既不能用进步也不能用倒退等标准来衡量。马尔库什说：“就个体而言，不存在某种标准，以至于可以毫无矛盾地将连续的历史时期描述为‘更进步的’或者‘更高级的’。”[1]（P42）马尔库什认为，可以从社会总体的层面说历史进步了，却不能从个体的角度对此作出判断。在马尔库什对马克思的解读中，社会和个人的辩证关系是一个现实的、具体的历史过程，这个过程存在着异化，这个异化的方向是异化的扬弃和普遍自由的实现，或者社会作为自由人联合体的实现，也就是个体和社会辩证统一的实现。

马尔库什认为，人的本质概念和马克思的历史决定论有关。马克思的历史决定论与第二国际的机械决定论不同。机械决定论预设历史的发展最终由经济因素决定，认为存在着不以人的意志为转移的客观规律，它是历史发展的必然性。机械决定论排除历史选择的可能性，认为一切都是在经济因素基础上既定的。马尔库什认为，马克思的历史决定论既肯定历史发展的必然性，也肯定历史选择的偶然性，尤其是肯定主体在历史选择中的能动性作用。马尔库什说：“在其中只有一种出路的历史危机是不存在的，这种出路总是许多具体的历史选择性当中的一种。究竟是哪种可能性，这实际上取决于人，取决于他们的需要，取决于阶级的革命实践；这种社会行动受超越于基本的经济决定因素的一系列具体历史因素（其中的一些就说明危机本身的基本结构特点来说，也许完全是偶然的）的影响。”[1]（P52）

人的本质概念也排除关于历史的目的论主张。马尔库什认为，马克思主义的人的本质概念揭示了通过不断变化发展的历史过程而最终在共产主义社会中实现人的本质的丰富和完善。这种丰富和完善不是外来的，也不是在历史的开端就被某种神秘的力量所赋予的，而是历史发展的趋势。马尔库什说：“人们必须看到，在人的本质概念中所表达出来的历史的这种一般趋势，作为指导和引领这些过程的法则，并不处于或超越于历史变化的具体过程。相反，它是这一系列相互关联、互为基础的具体的历史转变和活动的片面的特点和概括性结果，这个特点只有在抽象的思想中才可以和那些过程相分离。”[1]（P54）

人的自由是历史的重大主题，人的本质在自由中实现与存在的统一。马尔库什认为，在意识中超越社会限制、实现自由纯粹是唯心主义的幻想，对马克思来说，“自由不是某种外在的、人之存在所被给予的形而上学之质，它不是一种人类存在的事实，而是一种历史的能力和情况，它仅仅在社会发展中在越来越大的程度上展开自身”[1]（P57）。马尔库什从消极的自由和积极的自由两个方面阐述了自由的含义。所谓消极的自由，就是从束缚和压制中解脱出来；而所谓积极的自由，则是对外在自然和自身自然的征服。马尔库什强调，自由和人的本质一样，离开具体的历史环境和历史发展，将仅仅是一个抽象的概念。自由在共产主义社会才真正得以实现，存在和本质得以统一。但这并不意味着自由的完满，而是说在这种社会状态下，人能够理性地处理个体与社会的关系，随着共产主义社会的运动而不断扩大自由的程度。

结 语

《马克思主义与人类学》三个部分围绕着一个共同的问题展开，即何谓“人的本质”。第一部分从与动物的比较学意义上探讨了人作为普遍的自然存在的内涵，这一部分主要讨论了人区别于动物的重要特征，即人的生产劳动性。第二部分着重讨论人作为社会的、历史的自然存在问题，在该部分，马尔库什将人在这个维度上的本质概括为劳动、社会性、意识以及体现在这三个方面中的普遍性。在第三部分，马尔库什探讨了人的本质和历史之间的关系，实际上是探讨人的本质的历史性问题。

马尔库什非常准确地把握了马克思人的本质概念区别于旧哲学的重要特征，即人的本质的历史性。如果仅仅讨论人的本质的三个规定性而忽视历史性，那么，这种论述就因失去了辩证性而与旧哲学无异。另一方面，他对劳动、社会性、意识、普遍性等人的本质所具有的内涵的论述，也彰显了马克思主义所包含的新唯物主义内容。特别是在论述过程中，马尔库什运用马克思主义的观点回应了当时在东欧学界流行甚广的现象学、存在主义等思潮的挑战，丰富和发展了马克思主义的人学理论。

虽然《马克思主义与人类学》仍是一本“未展开”的书，它的许多论述尚不充分和深入，但是它直接以马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《政治经济学批判大纲（草稿）（1857—1858）》为文本依据，使得斯大林主义体制下的人们认识到了马克思早期著作的重要性。他对这些手稿的解读洋溢着人道主义马克思主义理论取向，在当时的体制下，这种探讨如同一股清新的风，对苏联和东欧社会产生了启蒙作用，也使人们发现了斯大林体制下试图革新马克思主义的理论力量。

参 考 文 献

[1] Gyrögy Márkus. Marxism and Anthropology： The Concept of “Human Essence” in the Philosophy of Marx[M]. Assen： Van Gorcum，1978.

[2] 马克思恩格斯全集，第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[3] Tom Rockmore. Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason[M]. Philadelphia： Temple University Press，1992.

[4] 马克思恩格斯全集，第30卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[责任编辑 付洪泉]