中国邪教的本质与文化背景探析

赵大兴

几乎所有民族的文明基础都是建立在宗教上面的，人们据此划分出基督教文明、伊斯兰文明、印度教文明等等。但中华文明却具有特殊性，中国的历史文化传统是以世俗和非宗教为主要特点的。这并不是说中国没有宗教，而是说中国历史文化的基础不是由宗教构成。作为中国历史文化主流的儒家学说为中华民族提供了以实用哲学和工具理性为特征的文明，这种文明的巨大包容性使我们得以避免了宗教偏执和宗教冲突，为不同人群的不同文化提供多样性发展空间，也为国家大一统的长期维系提供了可能。近代以来，虽然儒家学说在中国已然式微，失去了意识形态的统治地位，但取而代之的主流意识形态仍是非宗教的(国民党的三民主义与共产党的马克思主义)。因此，中国社会文化传统的非宗教性特点始终存在。

但是，中国社会邪教的盛行却构成了中国非宗教的历史文化传统的另一面。自宗教产生之后，邪教就作为其衍生物存在于人类文明发展的各个阶段。但在那些有着浓厚宗教传统的国家(基督教国家、伊斯兰国家等)，邪教基本处于社会边缘化状态，其社会影响和发展空间都极为有限，从未能像中国的邪教那样能够呼风唤雨，拥有广泛影响，时时成为中国社会变局中一个不可忽视的角色。因此，这种与中国文化传统同时相悖存在的一种现象就特别值得予以关注和探讨。

一、邪教的本质与特征

邪教的本质是什么？历来众说纷纭。根据最高人民法院和最高人民检察院作出的应用法律解释，对“邪教组织”的定义是：冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。西方学者的解释为具有严重犯罪性质的伪似宗教组织(Pseudo Religion)。近代中国多数学者认为，“邪教是反对社会正统体制的极端教派。其界定的内涵，通常指利用迷信邪说、旁门左道，传徒敛钱，聚众结党、甚至图谋颠覆政权的民间秘密教派。”〔1〕有学者着重从社会作用的角度提出，“所谓邪教指的是新兴宗教中那些导致信众或无辜百姓蒙受巨大的生命财产损失，造成了严重危害社会秩序、违反法律和灭绝人性的事件的极为个别的教团。”〔2〕也有中国学者认为，“邪教是鬼神迷信思想与即将激化的社会矛盾相结合的产物，是社会大变革时代的间断性社会历史现象。”〔3〕

对于后一种说法，笔者难以苟同。首先，邪教虽带有迷信色彩，但邪教绝非一般民间迷信，其所具有的严密组织性和政治目的是一般民间迷信所不具备的；其次，邪教并非间断性的存在，而是始终存在于人类文明社会发展的各个阶段和各个地域，区别只在于其社会影响和社会作用的不同而已。

笔者以为，对邪教本质的认定不能脱离具体的历史文化背景。就中国社会环境而言，邪教是一种以迷信形式出现的反社会力量。

关于邪教的特征，有关研究者早已作过诸多归纳，但大多集中于邪教的行为方式表象(如扰乱公共秩序、神化教主、骗取钱财、对人的精神与肉体伤害等)。*1999 年10月28日《人民日报》发表文章指出，邪教有六个特征：教主崇拜、精神控制、编造邪说、敛取钱财、秘密结社、危害社会。但是，这种仅仅根据表象归纳的方式并不能清楚地认清邪教的本质。笔者认为，对一种社会现象本质的认识，应从其形式、内容与功能的内在联系去把握。就本质而言，邪教的根本特征体现在如下方面：

(1)邪教通常在形式上与一定宗教或迷信相联系。邪教不具备独立的话语体系，而是利用篡改传统宗教的教义或概念，根据自己的需要加以歪曲和阐发。“邪教对传统宗教思想资源的篡改和歪曲利用一般都有那么几种模式和途径：或者使传统宗教中的形而上学内容具体化，即把传统宗教中对象征着统一、和谐与绝对的神灵的崇拜改为对现世的教主的崇拜，把对多种宗教道德的修炼简单化为对教主忠诚感的培养；或者把传统宗教的无期世界末日论改为短期或即时的世界末日论；或者把宗教的精神解脱的这种理想性变成即刻经验解脱的现实性。这样一来，使邪教的教义在表面上具有与相关宗教教义的相似性，其结果使相关宗教的边缘信徒或新信徒被蒙骗加入邪教。”〔4〕如邪教“一贯道”和“法轮功”就借用了道教和佛教的概念，“观音法门”、“圆顿法门”“男女双修”等邪教则打着佛教的招牌，而“呼喊派”、“新约教会”等邪教组织打着基督教的旗号，也有一些现代邪教组织则假借某些自然科学概念来混淆视听，蛊惑人心。

(2)反社会性是邪教的最突出的本质特征。这主要表现在：在政治倾向上，邪教对现行的政治权威和法律制度持对抗态度；在社会态度上，邪教敌视现存社会秩序并主要在正常社会秩序之外活动；在道德立场上，邪教对那些早已为人们公认的道德准则持否定态度，对其信众提倡并鼓吹非道德的生活方式。

(3)与一般合法的传统宗教不同，传统宗教虽然有时也会构成对社会秩序的冲击力量，但传统宗教拥有建构机制，通常情况下是社会秩序的稳定力量，而邪教却不具有任何真正的社会建构功能，是解构社会秩序的破坏性力量。应该指出，邪教的反社会性质并非在任何情形下都是消极的。当一个社会制度已经腐朽僵化，成为社会进步的障碍时，对这种旧社会制度的冲击和破坏是有一定积极意义的。但是邪教作为一股纯粹的破坏性力量，其对社会秩序和道德的践踏，也许有助于打破旧的体制，却不可能对推动社会发展有任何积极作用，更不会导致任何真正意义上的社会变革与制度创新。在中国历史上，凡以邪教参与推动或组织领导的人民反抗斗争皆以失败而告终就证明了这一点。

(4)反人类性。邪教诱使自己的信众与正常的社会生活相隔离，绝弃正常合理的人生追求，对其信众实施精神控制、经济剥夺、情感操纵，甚至肉体蹂躏。不仅造成众多信徒心理变态、情感偏执和人性扭曲，而且直接危害大批信众与无辜者的生命与财产安全。据2002年发表的有关资料，“仅受法轮功邪教组织蒙骗而自杀和拒医、拒药、延误病情致死的人,至今已达1664人之多，其中,痴迷于李洪志的所谓‘圆满’而自杀身亡的就有239人，造成了成千上万个家庭原有的和睦幸福生活的被破坏。”〔5〕因此，邪教本质上具有反人类的特质，其在思维方式和行为方式上都是违反人性和人伦的。

由此可见，邪教既不同于传统宗教，也不同于一般民间宗教或新兴宗教，正如癌细胞不同于正常肌体细胞也不同于良性肿瘤细胞一样。邪教是一种社会的恶变病灶，它具有双重的叛逆性。不仅具有宗教异端性，而且具有社会危害性。〔6〕因此，邪教是一股借以宗教形式出现的反社会力量。

二、邪教在中国盛行的历史文化背景

尽管邪教在不同历史时间、不同地域和不同国家长期存在，但其在中国社会的影响和作用却非其他国家的邪教可比。邪教不仅在中国历史上多次被用来作为颠覆政权、改朝换代的动员工具，即使在当今中国社会，邪教也是一个影响社会稳定的不可低估的因素。因此，邪教在中国社会的盛行已形成一种传统，而这与中国社会非宗教性的历史文化传统恰恰相悖共存，构成了中国历史文化传统的另一方面。

对于邪教产生的历史原因和社会原因，早有学者作过大量探讨，这里不复赘言。本文所要探讨的问题，是邪教在中国社会何以长期盛行并进而成为一种传统的原因，以及原因之后的社会文化背景。

邪教在中国社会的盛行需要两个基本条件：一是中国社会政治文化传统的非宗教性无法满足社会的宗教需求；二是合法的正统宗教受到有力的政治钳制，无法充分发展。

宗教需求是一种客观的社会存在。它来源于人类对生命终极意义的追索。俄国学者基米列夫曾指出：“关于意义的问题，或显或隐，伴随着人的一生。在此人不仅要询问自己存在的意义，而且当他行动时，必须以意义为前提。”〔7〕人生的有限性与人对生命留恋和珍视的本能构成了人生天然的悲剧性，这种矛盾促使人类不断追索人生的意义与价值，而对世界本原的探讨赋予了人生以终极目的和存在价值，并给予人生存在延续的动力。正如人不可能直接看到自身的完整形象而必须借助于自身之外的某种客体(譬如镜子)才能完整审视自身一样，对人生价值和意义的探索与认定同样需要一个超越现实人生的彼岸世界(或称理想境界)。正是彼岸世界的构建，造就了真正的批判精神和忏悔意识(自我批判)，人的自省是从彼岸世界开始的(这里附带说一句，共产主义理想本身也是一种彼岸世界)。我们只有站在彼岸世界的角度，才能对现实人生世界进行理性的认识和评判并探求人生的意义。因此，对理想境界的追求与探索就构成了人生发展的终极动力。

宗教正是在这一意义体现了其存在价值。宗教以神的名义营造了一个彼岸世界(如基督教的“天国”、佛教的“西天乐土”)，尽管宗教所描绘的彼岸世界常常是充满了迷信和矛盾，但宗教提供了关于世界的终极解释，从而赋予了人生存的意义和价值，给短暂的人生以永恒。由于宗教是以超越世俗的面目出现的，这使宗教可以轻易跨越国家、种族、阶级和社会制度的局限，成为一种普适性的社会存在，而不像其他世俗意识形态那样必须依附于特定的社会政治经济基础作为自己存在的前提。

但是，以非宗教为特征的中国传统文化体系无法满足人们的宗教需求。梁漱溟在《中国文化的命运》中曾提出传统中国文化的两大特点: “一是那历久不变的社会，停滞不进的文化；一是那几乎没有宗教的人生。”作为中国历史文化主流的儒家学说是以其入世性(或称世俗性)为主要特点的，儒家文化完全拒绝对彼岸世界的探讨(孔子说：“未知生，焉知死”、“敬鬼神而远之”)，而把关注的焦点完全圈定在现世人生。儒家所倡导的人生理想追求是“修齐治平”(修身、齐家、治国、平天下)，这完全是一种世俗的人生追求。简而言之，儒学只告诉人应当怎样活，却无法告诉人为什么而活。这种文化体系由于缺乏对彼岸世界的探求与追索，无法对世界和人本身的存在意义提供终极解释，从而形成了一个巨大的精神缺口。而邪教作为一种廉价的宗教代用品恰恰起到了填补缺口的作用，在一定程度上满足了人们的宗教需求。

人们可能会问：为什么是邪教而不是真正的宗教去满足社会的宗教需求？或者说为什么邪教在很大程度和很大范围上取代了正统宗教的作用？这与中国大一统的封建专制制度有关。这种高度集权的封建专制制度以儒家学说为意识形态支柱，其特点是政治权威与文化权威的高度合一，即所谓“内圣外王”。在体制上表现为国家政治权力对意识形态全面控制，进而形成为中国的政治文化传统。近代以来，虽然中国的社会制度和意识形态发生了巨大变化，但这一政治文化传统却延续至今，并仍然发挥着巨大影响。“中国的宗教自古以来并无西方民主所理解的、西方传统所向往的那种超越政治、脱离于政权的绝对‘自由’，这种政权对宗教的主次关系奇迹并无根本改变。”〔8〕

在这样一种传统和体制下，任何传统宗教若不依从国家政治权威就难于生存。东晋高僧释道安坦言：“不依国主，则法事难立。”(释慧皎〔梁〕：《高僧传·释道安传》)中国现有五大传统宗教中，佛教、道教、伊斯兰教都以不同方式完成了对国家政权的依归，只有天主教和基督教(新教)在近代一百多年中倚仗西方列强的保护，一度摆脱了中国政府的管治。但这何尝又不是另一种形式的权力依附呢？这种状况也就决定了处于体制内的传统宗教注定不可能作为独立的精神力量发挥作用，其社会影响和社会调节功能也必然无法充分发挥。这在客观上恰恰为邪教的传播提供了社会空间和条件。

相比那些处于体制内的传统宗教，邪教具有自己特有的优势：首先，邪教处于体制之外，不受政治权力的约束，可以根据自己的利益需要，独立开展活动。其次，邪教多产生于社会下层，能够准确洞悉社会边缘群体和弱势民众的心理状态和精神需求，并针对这些需求拟定教义，进行宣传诱导，从而迅速在下层民众和有需求群体中产生回应。第三，邪教没有独立的话语体系，因而也不受任何既定教义准则的约束，可以不拘一格从各种传统宗教中摘取概念，根据自己需要，断章取义，剽窃嫁接，任意阐发，蛊惑人心。第四，在组织形式和活动方式上，邪教不采用固定模式，可明可暗，可张可弛，可大可小，因地制宜，因时而变，因人而异，具有极强的灵活性，因而可以适应各种社会环境。第五，邪教的反社会性使其不受社会公认的道德准则的制约。正统宗教与邪教的一个显著区别是：正统宗教认同既有的社会秩序与道德准则，并在这一前提下宣扬自己的教义，而邪教行事却可以轻易突破道德底线，以非道德的手段达到自己的目的。

因此，当非宗教的主流意识形态及其政治制度无法有效解决不断激化的社会矛盾，而合法的正统宗教的社会调节功能又受到抑制的时候，邪教就会作为一种替代角色发挥作用，成为社会张力和激情宣泄的另类渠道。

三、邪教的社会作用

任何事物的本质与其具体作用之间都存在着差异性。邪教的本质是消极的，但就其具体的客观社会作用而言要复杂得多。必须指出的是，邪教的反社会性是普遍意义上的，而并非是针对特定社会制度的。这使得邪教在任何社会制度下都是一种破坏性力量，也正是这一点造成了邪教社会作用的复杂性。

邪教在中国社会的盛行可谓源远流长，形成中国社会历史文化的一种另类传统。这与邪教在中国社会中的复杂社会历史作用有着密切关系。就本质而言，中国历史上的邪教与当代的邪教并无不同，但其具体社会历史作用却可能大相径庭。

邪教的反社会特性使其很容易成为政治颠覆工具(西方国家对“法轮功”邪教的庇护也正是因为这一点)，而邪教的严密组织性和广泛的社会渗透能力又使其具有巨大的社会效能。在中国社会，邪教的这种社会效能又被其外在社会环境——中国传统封建社会的周期性振荡与近代中国连续性的大规模社会变革所进一步放大。以“法轮功”邪教为例，从1992年春，李洪志建立“法轮大法研究会”，至1999年，在国内影响人数达210万人，波及全国30个省、自治区、直辖市，并向海外发展。〔9〕新中国建立以来，没有任何一股反共反社会主义的政治势力能够像“法轮功”邪教那样具有如此大的组织能力、煽动能力和持久广泛的社会影响。其原因不能不与“法轮功”的邪教性质密切相关。

在中国历史上，邪教曾多次担当了大规模农民起义的组织者与推动者的角色。如东汉黄巾起义之“太平道”、元末农民起义之“明教”、清代流民暴动之“白莲教”以及晚清太平天国起义之“拜上帝教”等。恩格斯曾说过，“一般的历史运动都带有宗教的色彩。”“因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众感情来说，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”〔10〕在近代，邪教甚至在反西方殖民主义侵略的民族救亡运动中一度充当了中坚力量(如清末义和团等)。邪教在中国历史上能产生如此巨大的颠覆性社会作用，其原因有三：一是源于邪教固有的反社会特性使其在客观上与封建统治秩序处于对立地位；二是中国大一统的封建专制统治造就的扁平化社会结构客观上为邪教发展提供了广阔的社会空间；三是在体制内各种正统宗教不得不依附于国家权力的同时，邪教是唯一在封建统治者控制之外的社会组织形式。相比之下，邪教的这种社会作用是西方或伊斯兰国家的邪教所不具备的。在那些有着浓厚宗教传统的国家，无论是基督教国家，还是伊斯兰国家，虽然也存在着邪教势力，但却始终处于社会边缘，从来也不曾产生过类似中国邪教那样广大的社会影响，更不可能对国家政权形成真正意义的威胁。这是因为西方或伊斯兰国家的社会文化环境与中国迥然不同，西方诸侯林立的封建等级社会结构割裂了社会空间，而伊斯兰国家政教一体的社会结构则封堵了社会空间，两者都严重限制了邪教的传播和影响。同时，强大的正统宗教势力的存在，构成了邪教传播的有力的抑制性力量。

如何评价中国历史上的邪教？这一问题与如何对待当今的邪教存在密切联系。在这个问题上有两种观点值得注意：一种观点是为了肯定历史上与邪教有关的人民反抗斗争的合理性而拒不承认其邪教的性质，有论者试图在性质上把中国历史上的邪教与当代中国的邪教加以区分，称前者为民间宗教，而把后者称为真正的邪教；另一种观点则借否定邪教的同时否定历史上一切与邪教有关的人民反抗斗争的正义性与合理性。上述两种观点都有失偏颇，其方法论的错误在于；前者混淆了邪教的本质与其实际社会作用的差别，后者则把邪教在不同社会环境下社会作用的差别当作了本质的差别。

因此，邪教的社会作用具有双重性：当一种社会制度已经腐朽而成为社会进步的阻碍，急需进行社会变革时，邪教特有的破坏性作为历史不自觉的工具，对于摧毁旧制度在一定程度和一定范围内有积极作用，这可以解释黄巾起义、太平天国和义和团运动获得后代积极评价的原因所在。但是，当一个社会总体上处于稳定和正常发展状态时，邪教的反社会性就使之完全成为一股危害社会稳定的消极力量了，所以，“法轮功”、“全能神”等当代邪教遭到社会各界的普遍唾弃也就毫不奇怪了。

可见，中国邪教所特有的对社会秩序的巨大破坏力恰恰是中国的非宗教历史文化传统所造就的社会环境孕育的。在这里，邪教构成了中国非宗教历史文化传统的一种内在平衡力量。这是中国历史文化的一个奇妙悖论。

〔参考文献〕

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