论汉魏六朝的遗令文

2013-12-18

上饶师范学院学报 2013年4期

(河北教育出版社，河北石家庄050062)

遗令，南朝梁任旺方《文章缘起》已将其单独列为文章一体。有的研究者称其为临终文，命名强调文章写作的时间，却忽略了文章的文体内涵，命名似乎过于宽泛。遗令文或称遗诏(皇帝)，或称遗命、遗敕、遗书、遗疏、遗教，而以名遗令者居多。连同那些以临终、临亡、临死、临卒、临没、临命等为名的文章，本文一律称之为遗令文。

遗令文是一种特殊的文体类别，其作者都是即将离世之人，或身体垂危如久病不愈，或遭遇变故如临刑就戮，总之这些人还有一些话要说，一些事要交代。遗令文的内容大多是表达对死亡的看法，回顾一生，抒写遗恨，交代国事，嘱托后事(丧仪葬制)。

一、汉魏六朝时期的死亡观

在中国传统文化中，死亡的话题一直是主流文化避谈的。孔子说“未知生，焉知死”(《论语·先进》)，拒绝回答子路的提问，与其“不语怪、力、乱、神”(《论语·先进》)的一贯实用理性主张相符。孔子实用理性的观点(特别是上升为封建王朝统治哲学以后)严重阻挡了中国哲学对死亡话题的探讨，所以这类文章稀缺少见。能见到的谈论死亡话题的文字，比较集中地出现在遗令文体中，成为文体史上的一个鲜明特色。其实，死亡的话题即使有意回避也是绕不开的。西汉文帝说：“盖天下万物之萌生，靡不有死。死者，天地之理，物之自然。”[1](P262)东晋明帝也说：“自古有死，圣贤所同，寿夭穷达，归于一概。”[2](P106)既然人人难逃一死，这个为主流文化忌谈的话题总会找机会发表出来。人之将死，主流文化对他的束缚也就可以不顾，这也许就是遗令文中多谈死亡话题的一个因由吧。可以这样说，遗令文集中体现了古人的死亡观。

人类的通病是恋生惧死、乐生恶死甚或忧生惧死，只有通人达士才能参透生死变化之理。西汉文帝反对常人所持的“嘉生恶死”态度，对这种生死观明确表示“吾甚不取”[1](P262)，东汉郦炎说“圣人达于死生，贤者力而慕之”[3](P761)，都对世俗对待生死的行为、态度与观念加以纠正和反拨。最有代表性的，当属东汉赵咨《遗书敕子胤》中的阐述：

是以通人达士，鉴兹性命，以存亡为晦明，死生为朝夕。故其生也不为娱，亡也不为戚。[4](P634)

视生死存亡如日升日落一样自然，如光明黑暗一样更替变化，那么就不必乐生恶死。常人对于生死的恋惧、好恶和乐忧都是在耗费情感而有害无益，是未“达”于至理的表现。赵咨的生死观显然是受到了庄子哲学的影响，生死是自然的变化、反对世人好生恶死都是庄子最早提出的主张，“妻死庄子鼓盆而歌”(《庄子·至乐》)的记载更是把这种生死达观的态度非常刺激神经地强烈传达给世俗常人。为了祛除人们好生恶死的感情蔽障，庄子还在《至乐》篇中给世人下了一剂矫枉过正的猛药，借髑髅寓言追问种种“生人之累”，历数人们现实生活中种种生不如死的困境危局，发表了一番“死为至乐”的逆调反论和警世之言：

髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙安页曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”(《庄子·至乐》)

庄子哲学一反世俗的态度，主张生为人间之累，死胜过南面王乐。髑髅颦眉蹙额不愿复生的描写，正是为了破除人们好生恶死的观念而设计的，正是为了祛除人们贪生怕死的心理而下的一剂釜底抽薪式的药方。在中国哲学中只有被视为“异端”的道家哲学(主要是庄子哲学)敢于标新立异，对死亡文化进行了较为深入一些的挖掘，所以在遗令文中能时时看到庄子哲学死亡观的影响。

汉魏六朝人的死亡观又与自然气化论、命定说等掺杂相糅在一起。东汉崔瑗说：“夫人禀天地之气以生，及其终也，归精于天，还骨于地。”[5](P429)生死是自然气化的结果，气聚而生，气散则亡，人生是“气”由聚到散的过程而已，东汉赵咨所谓“夫含气之伦，有生必终，盖天地之常期，自然之至数”[4](P634)。隋代李行之说得更明确：“以为气变则生，生化曰死，盖生者物之用，死者人之终，有何忧喜于其间哉！”[6](P524)在自然气化论中物质形态的骨肉归于大地，气魄、贞魂、元气等精华却永不消亡，西汉杜邺《临终作墓石文》指出“骨肉归于后土，气魄无所不之”[7](P709)，东汉赵咨《遗书敕子胤》也说“夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素复始，归于无端”[4](P634)。自然气化论的这种形亡气不亡的观念，对于排解死亡的恐惧、安慰将死的心灵，都有着十分现实的意义。汉魏六朝人为了消解对死亡的恐惧，还找来命定说来帮助自己排遣。三国吴孙登临死时慨叹“死生有命，长短自天”[8](p620)，东晋孔坦更是直呼“修短命也，将何所悲”[9](P1299)，都把不可把握的生死寿夭归结为“命”。

总之，汉魏六朝时期的死亡观受到庄子哲学、自然气化论和命定说的交叉影响，体现在遗令文中时常也是混杂在一起的。而且，遗令文中的死亡观也存在着一个故作达观和真正达观的问题，存在着抗俗与顺俗的问题(详下文)，需要结合作者的具体情况和为文背景来仔细分辨和探索发现。故作达观者有时是为了排解死亡的恐惧，有时是为了矫时抗俗。真正达观者坦然面对死亡的来临，按照自己的本愿交代后事，但也有人兼顾时俗和儿孙，在本愿和俗情间求一调和，这在后事丧葬安排上十分明显的表现出来。

二、汉魏六朝人的丧葬主张

中国的丧葬文化中一直存在着简丧薄葬与隆丧厚葬的对立，这既与社会经济状况相关联，更与文化风俗信仰密不可分。笼统地说来，原始先民限于经济条件实行最原始意义上的简丧薄葬，殷商重鬼神而实行隆丧厚葬；西周用礼制文化弱化与约束殷商旧制，春秋战国礼崩乐坏厚葬之风又有所抬头，至秦代达到一个厚葬高峰；汉代儒学推崇孝文化，隆丧厚葬之风兴盛；魏晋南北朝时代战乱形势促使简丧薄葬盛行，至唐代经济发达厚葬之风再盛；宋元明清时代由于封建制度定型、朝廷等级制度森严，从而进入丧葬相对守制的常态阶段。因此，丧葬主张因时代不同、经济状况不同和文化习俗不同而呈现出各自特点。

在中国丧葬文化中，“丧”指对死者的哀悼礼仪，“葬”指对死者的处置方式。丧仪有着一整套从初终、入殓、居丧、出殡到做七的礼制细节，涉及报丧、吊祭、小敛、大敛、丧服、哭丧、卜时、下葬等许多习俗规定。葬礼包含葬制葬式、葬地坟高、葬器葬具、封树碑志等许多习俗规范，在接下来我们要探讨的汉魏六朝人的丧葬主张中都有涉及。

如上文所述，汉末魏晋南北朝人因将近七百年的战乱格局而多持“简丧薄葬”的主张，这一方面是受到西汉文帝垂范的影响，更主要的还是与混乱的时势下厚葬招致掘墓、自取其辱的现实教训有关。被后世奉为楷模、广为效仿的西汉文帝在《遗诏》中要求简化丧仪，“令到出临三日，皆释服。无禁取妇嫁女祠祀饮酒食肉”，“无发民哭临宫殿中”，“非旦夕临时，禁无得擅哭”，一生主张休养生息清净无为的皇帝，在自己后事的安排上同样尽量不扰烦吏民，将丧服、哭丧等礼仪加以简化，反对“重服以伤生”[1](P262)，确实做到了“生有益于民，死犹不害于民”[10](P266)。在葬制上反对“厚葬以破业”，葬器葬具“无布车及兵器”，葬地“霸陵山川因其故，无有所改”。一个帝王的葬礼如此简单节约，与厚葬无节的秦王朝迥异，也与之后崇孝厚葬的汉代文化有别。西汉文帝有如此高迈的丧葬主张不仅独标西汉时代，即使到东汉初像光武帝刘秀主张丧葬“皆如孝文皇帝制度，务从约省”[11](P18)的都属凤毛麟角。

直到东汉末年和魏晋南北朝时期，主张“简丧薄葬”的人才一下子多起来，社会风气与习俗为之一变。贵为帝王的东汉顺帝下令自己的丧葬“无起寝庙，敛以故服，珠玉、玩好皆不得下”[12](P78)，权势如天的曹操《遗令》嘱咐“敛以时服，葬于邺之西冈……无藏金玉珍宝”[13](P33)，身仕六朝、两遭党锢的赵岐《临终敕其子》“我死之日，墓中聚沙为床，布簟白衣，散发其上，覆以单被，即日便下，下便掩”[14](P598)。可见汉末以后丧仪葬制的主流是能省俭就省俭，死者下葬的衣着甚至用活着时穿过的衣服，不再随葬珍贵器物，对于墓葬棺椁、坟地封树等也不再刻意营造：“但欲制坎，令容棺椁，棺归即葬，平地无坟。勿卜时日，葬无设奠，勿留墓侧，无起封树。”[4](P635)“衣裳足蔽形，棺足周身。敛毕便穿，穿毕便埋。其明堂之奠，干饭寒水，饮食之物，勿有所下。坟封高下，令足自隐。”[15](P656)

关于汉魏六朝朝流行薄葬的原因，魏晋时人皇甫谧著名的《笃终论》说得最为透彻：

夫葬者，藏也。藏也者，欲人之不得见也。而大为棺椁，备赠存物，无异于埋金路隅而书表于上也。虽甚愚之人，必将笑之。丰财厚葬以启奸心，或剖破棺椁，或牵曳形骸，或剥臂捋金环，或扪肠求珠玉。焚如之形，不痛于是？自古及今，未有不死之人，又无不发之墓也。[16](P746)

“厚葬”是此地无银三百两的行为，无异于埋金于下而书表其上，“丰财厚葬以启奸心”，难怪乎棺椁被毁、形骸曝露，被人剥臂捋环、扪肠求珠，以财招掘、自取其辱。“自古及今，未有不死之人，又无不发之墓也。”皇甫谧的振聋发聩之声，不知被多少人记住？

汉魏六朝连年混战，法禁松弛，不仅盗墓者胆大妄为，就是战将也公然掘墓取材以为战具，三国魏将郝昭在《遗令戒子凯》中现身说法：“吾为将……数发农土冢，取其木以为攻战具，又知厚葬无益于死者也。”[17](P368)连普通墓葬中的棺椁都被掘墓取木用为战具，更不用说埋藏有大量金银珠宝玩好器物的厚葬墓穴因有利可图而被人盗毁。西晋大将杜预也指出，造墓要选“不入世用”的自然石材，不要用“美石”，只有这样才能“小人无利可动，历千载无毁”，因此在《遗令》希望坟墓造作要达到“以俭自完”的效果[18](P439)。南朝齐萧嶷《遗令》中说得更明确，“棺器及墓中，勿用馀物为后患也”[19](P680)。至此我们可以明白，在汉末之后兴起的简丧薄葬之风，虽不能说全部是由于混战时势下挖坟掘墓屡见不鲜给人们以深刻教训造成的，但至少有一部分是根源于此。于是上至帝王下至文臣武将以至普通民众，开始从汉代的厚葬中逐步走出来，不坟不树不封、不用金玉珠宝随葬、薄棺故服、俭约速办成为人们的主流选择，甚至连葬地也不必回祖茔，崔瑗说“何地不可藏形骸”[5](P429)，张霸说“务遵速朽”[20](P410)，都可看作是乱世心声的体现。

三、信仰、习俗与文体特色

探讨遗令文的内容与特色，必然要关涉社会风俗和信仰，如鬼神灵魂、道佛宗教和流行习俗。

汉魏六朝人对于鬼神灵魂的有无和存在的方式普遍持存疑的态度：东汉袁安《临终遗令》说“若鬼神有知……其无知……”[21](P299)，东晋孔坦《临终与庾亮书》说“若死而有灵”[9](P1299)等，都是在虚拟、假设的语气下来谈论鬼神灵魂。这显然是受孔子对鬼神敬而远之态度的影响。中华民族崇尚实用理性，自古至今除殷商之外，对于鬼神灵魂一直都持“祭神如神在”(《论语·八佾》)的务实态度。尤其是在儒家哲学上升为封建王朝统治哲学后，这种实用理性的鬼神观深刻影响着后世。儒家思想已经渗透到古人的骨髓血液之中，成为民族的心理积淀。即使是在道教昌达、佛教炽盛的情势下，绝大多数国人仍然对鬼神灵魂和宗教持“信则有，不信则无”的实用态度。

至于汉魏六朝时宗教信仰的境遇，也和对待鬼神灵魂的态度相差无几。当然虔诚的少数还是有的，如北朝北魏人裴植笃信佛教，在《临终遗令子弟》中要求按照佛教礼仪下葬：“命尽之后，剪落须发，被以法服，以沙门礼葬于嵩高之阴。”[22](P629)再如南朝梁时道佛双修的陶弘景在《遗令》中嘱托按照两教仪规处理后事，不仅按照道教的习惯系铃佩符着服加冠，而且还要按照佛教的习俗“以大袈裟覆衾蒙手足”，并且要求佛教“道人”居左、道教“道士”居右参加葬礼[23](P471)。更有秉持儒释道三教合一形式的葬制丧仪，南朝齐张融在《遗令》中要求“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品法华经》”[24](P769)。

关于生死丧葬的社会习俗，存在着顺俗、矫俗与抗俗三种形式。每一个人都有自己的本愿，也多得兼顾主流的观念习俗。人是社会关系的总和，能够矫正时俗的人已属高迈者，能够抗俗的人更是高士达人了。南朝梁孙谦《临终遗命》指出，西汉人杨王孙裸葬和西晋人皇甫谧用苇席裹尸下葬“虽是匹夫之节，取于人情未允”[25](P399)，反对厚葬也不同意过俭，主张顺俗而为，矫俗不抗俗。东汉张奂在《遗命诸子》中调和本愿与俗情，指出“奢非晋文，俭非王孙，推情从意，庶无咎吝”[26](P613)，也是在奢俭之间取其中，兼顾主流习俗。北朝北魏人李彦在“临终遗诫其子”时说得最为明确：“昔人以窍款木为椟，葛累为缄，下不乱泉，上不泄臭，实吾平生之志也。但事既矫枉，恐为世士所讥，今可敛以时服，葬于硗确之地，勿用明器刍涂及仪卫等。”[27](P668)既述“平生之志”，也阐明兼顾世情后的处置事宜。可见顺俗与矫俗常常是连在一起出现的，大凡有思想有个性者皆欲以己之行移风易俗，即使是在处理后事上也是如此，所谓“夫俗奢者，示之以俭，俭则节之以礼”[28](P266)是也。

我们来看对战国时期哲人庄周的记载：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾丧具岂不备邪？何以加此？”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也！”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”(《庄子·列御寇》)

同样是反对“厚葬”，墨子主张“节葬”，庄子似乎做得更彻底，更近于“露天葬”和“野葬”。从这个意义上讲，庄子是抗俗的先驱者，后世的抗俗者应该都从他那里得到过启发或受到过影响。

从造字上看，“葬”字为会意字，本义为上下藉以草、中间为尸身。《易·系辞下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树。”所以，上文提到的皇甫谧苇席裹尸应该是最原始意义上的葬式。杨王孙要求“死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土”(《汉书·杨王孙传》)，这种裸葬的方式倒是比较新奇，也是最为直接的“入土为安”。其实，庄周、杨王孙和皇甫谧这些抗俗者都是比较激进的矫俗者，主要是在行为上更加标新立异和惊世骇俗。东汉范冉在《遗令敕子》中说：“吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡时济世，死何忍自同于世！”[15](P656)可以看做是激进抗俗者的心声流露。

最后，谈一谈遗令文的文体特色。

一是情感色彩浓厚。曾子曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”(《论语·泰伯》)遗令文写在临终之际，著于反复思量之后，回顾一生历程，留给子孙后人的文字饱含感情是必然的。最为典型的当属那些帝王们，一生拼搏得到江山，临终撒手更是有许多感喟和浩叹。我们举几个特殊帝王为例，三国蜀帝刘备拼死争得一片国土，临终对阿斗寄予厚望：“勉之，勉之！勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”[29](P544)谆谆之意、拳拳之心昭然，再想乐不思蜀的阿斗令人浩叹不已！再看隋文帝割疆土、称帝王，“昧旦临朝，不敢逸豫，一日万机，留心亲览，晦朔寒暑，不惮劬劳”，但在选择接班人上却是缺少智慧和才能：“人生子孙，谁不爱念，既为天下，事须割情。勇及秀等，并怀悖恶，既知无臣子之心，所以废黜。古人有言：‘知臣莫若于君，知子莫若于父。’若令勇、秀得志，共治家国，必当戮辱遍于公卿，酷毒流于人庶。今恶子孙已为百姓黜屏，好子孙。……皇太子广，地居上嗣，仁孝著闻，以其行业，堪成朕志。但令内外群官，同心戮力，以此共治天下，朕虽瞑目，何所复恨！”[30](P348-349)想想隋炀帝日后的行为，真该为杨坚一哭！“恶子孙”如杨勇真的酷毒吗，“好子孙”杨广真的足堪负荷大业吗，真的是“知子莫若于父”吗，瞑目的隋文帝真的无所“复恨”吗？明君也有看不准的，大憾！刘备、杨坚，一对遗恨之君！再看亡国之君孙皓《遗群臣书》：“孤以不德，忝继先轨。处位历年，政教凶勃，遂令百姓涂炭，至一朝归命有道，社稷倾覆，宗庙无主，惭愧山积，没有馀罪。”[31](P619)归命侯不能守住孙权开创的基业，临终自责，读来颇像“罪己诏”。孙皓还是有些骨气的，至少比说“此间乐，不思蜀”的阿斗要强，至少敢于在晋武帝面前唱出“昔与汝为邻，今与汝为臣，上汝一杯酒，令汝寿万春！”的心声，其中蕴含着无可奈何却又心有不甘的微妙苦涩的滋味。孙皓对旧时群臣说“事已难图，覆水不可收……夫复何言，投笔而已”[31](P619)，让人顿生怜悯之情。

二是文如其人，风格各异。虽然不会有人刻意训练遗令文的写作，但通读汉魏六朝为数不少、时短时长的文字，还是感受到了不同的风格色彩。有文字简洁、惜墨如金者，如东汉末李固的《临终敕子孙》：“素棺三寸，幅巾，殡于本郡之地，不得还墓茔，污先公兆域。”[32](P461)因忤权臣梁冀下狱而死的李固，决绝赴死，其遗令文也写得干净利落，与其个性相合。也有擅长说理、长篇大论者，如东汉末赵咨的《遗书敕子胤》。赵咨的文章从生死观谈起，接着叙述评点历代葬制，自最原始的葬制开始，历黄帝唐尧虞舜，至夏商西周，经春秋战国到暴秦及汉，“远采古圣，近揆行事”，阐述自己崇薄葬贬厚葬的主张。人死形消，“既已消仆，还合粪土。土为弃物，岂有性情，而欲制其厚薄，调其燥湿邪？”指责厚葬“其事烦而害实，品物碎而难备”，抨击这种行为是“违礼之本，事礼之末；务礼之华，弃礼之实；单家竭财，以相营赴。废事生而营终亡，替所养而为厚葬”，完全违背了“丧虽有礼，哀为主矣”和“丧，与其易也宁戚”的古训，称赞“王孙裸葬，墨夷露骸，皆达于性理，贵于速变”。赵咨为文其归根结底是要说服督责儿子顺从自己的意志，按照自己薄葬的意愿来处理自己的后事，对于自己的矫俗抗俗行为——不坟不卜不封不树——“果必行之，勿生疑异”。[4](P634)总之，赵咨的文字就是一篇说理文，论点鲜明，论据充足，论证充分，体现了文章作者的个性和风采。

参考文献：

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[2] 明帝.遗诏[A].全上古三代秦汉三国六朝文(第四册)[C].石家庄：河北教育出版社，1997.

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[8] 孙登.临终上疏[A].全上古三代秦汉三国六朝文(第三册)[C].石家庄：河北教育出版社，1997.

[9] 孔坦.临终与庾亮书[A].全上古三代秦汉三国六朝文(第五册)[C].石家庄：河北教育出版社，1997.

[10] 韩暨.临终上疏[A].全上古三代秦汉三国六朝文(第三册)[C].石家庄：河北教育出版社，1997.

[11] 光武帝.遗诏[A].全上古三代秦汉三国六朝文(第二册)[C].石家庄：河北教育出版社，1997.

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