敦煌文献《因果诗》中“涅槃堂”的隐喻解读

李 旭

（四川大学文学与新闻学院，成都 610064）

敦煌文献《因果诗》中大量的佛教用语词将禅宗思想贯穿于实际生活，而其中有一段歌辞在研习解读的过程中却稍有异议，内容如下：“……悟者自身修个性，比来学究竟。用心洒扫一间房，清静涅槃堂。上下空闲无一物，即见当阳佛。金火银炉烧宝香，经教在傍厢……”

“一间房”与“涅槃堂”的意义是否有引申关系、如何理解此句意义学友们说法不一，各执己见。本文试从传统语言学、西方语言及文学理论、及禅宗语言阐释等方面进行解读。

一 “一间房”“涅槃堂”的指代意义

“一间房”的意义一是指“房间”，及“涅槃堂”的实体——送病僧使入灭之处。整句话即是把“涅槃堂”这间屋子打扫干净，使之整洁清净。“涅槃堂”在这里是实指。第二种意见认为“涅槃堂”是虚指，喻指死亡。“一间房”即是“心房”，大有“观心自照”之意。之所以产生这样的分歧，是由于“房”、“涅槃”本身具有的双重意义所决定的。

（一）导致“房”“涅槃堂”两种解读的原因

“房”本意为“房子”，《说文解字•户部》：“房，室在旁也，从户，方声。”但其又有“心房”一词。其构词是借用了“房”本义的形象性，然而，在“心房”本意上又有所引申，泛指抽象的思维。如闻一多《时间底教训》诗：“啊！这样肥饱的鹑声，稻林里撞挤出来——来到我心房酿蜜。”是持第二种意见的，即是受“心房”之意的影响。本文认为“一间房”和“涅槃堂”的确是有虚指的意义，但是“一间房”并非指“心房”，其连同“涅槃堂”是一个整体，一起表现对生死观念的看法及境界。

（二）“一间房”、“涅槃堂” 的意义双重性1.索绪尔、罗兰•巴尔特能指所指理论

我们对一段内容的解读主要通过视觉对文字的感知及认知上的反应来完成，“……我们把概念和音响形象的结合叫做符号……用符号这个词表示整体，用所指和能指分别代替概念和音响形象……[1]”也就是说当“涅槃堂”这个以文字为形式的能指通过视觉神经传递到大脑中之后，由表示概念的所指进行解读，但是，关于“涅槃堂”的元语言其符号系统是否具有二重性[2]，是两种解读分歧的关键之所在。本文认为其二重性如下：

第一层级系统： 第二层级系统：

ⅰ符号——涅槃堂(屋子) Ⅰ符号——涅槃堂(死亡)

ⅱ能指——文字 Ⅱ能指——文字

ⅲ所指——延寿堂，病僧 Ⅲ所指——死亡

等待入灭之处。隐喻

由图示可知，之所以造成两个层级系统，根源在于所指的隐喻。

2.“一间房”“涅槃堂”所指基础上的隐喻联系

“涅槃堂”的隐喻是建立在人们对其认识经验的基础上的。“对世界的经验使人们从两个基本的层面上认识世界：一是基本范畴，也就是说，人是从具有完形特征的中间层面开始，向更高或更低层面认识世界的；另一个基本层面是从具体事务的原型向外扩展到范畴边缘甚至一直到更抽象的事务和概念的”[3]。由于“涅槃堂”是“送病僧使入灭之处也”，关于“死亡”的经验使得解读者非常容易就记住了这一突显特征，进而根据“一间房”与“涅槃堂”的相似性，将“一间房”强制性地理解成虚指，过程如图所示：

由此可以看出对“一间房”的理解是从“对死亡的认识”这一步骤之后反复考虑、斟酌并生搬硬套而得出的喻指“心房”的结论，其中的解读是回环的、非直线性的，这种解读牵强无根据。另外一个直接且致命的错误在于：“心房”属于现代词汇，从医学术语中演化出来，暂未见于五代文献，因此，“一间房”喻指“心房”这一结论不成立。本文认为“一间房”的确是喻指对生死的看法和境界，但是却是站在其本意“房屋”基础上的。

一间房→心性所居之处→空间→境界

涅槃堂→色身待死之房→死亡→对死的认识

通过上下两个思维认知图示可以清晰看出，“一间房”自身就已经具备了空间性质，有容纳意义，引申出境界，而下文的“涅槃堂”不过是境界中的一种而已。这“一间房”原本不只单单包含“对死亡的认识”，还可以包含对名利、贫贱、欲望等多方面的认识，只是因为下文出现了“涅槃堂”与之呼应，对“一间房”的用途进行了约束，才造成了其隐喻意义上局限于“对死亡的认识”。由下句“上下空闲无一物，即见当阳佛”一句也可推知“一间房”不仅仅表示生死观念，还有对其它事务的嗔念。

上下图示中关键的差别在于对“一间房”的所指隐喻认识是否主动的问题。本文认为“一间房”本身是具有隐喻特征的，“隐喻利用一种概念表达另一种概念，需要这两种概念之间的相互关联。这种关联是客观事务在人的认知领域里的联想……[3]”根据前文字典中对“房”的解释，“房”明显具有空间意义、容纳性、包容性的特征。而佛教圆融境界也同样可以看成认识上有包容性的空间，由此“一间房”即为某种或多种境界上的认识。这和佛教、禅宗的“空无一物”的观念及义理有很大关系。

3.禅宗空灵圆融境界及“涅盘”生死观念

禅宗是中国化了的佛教，集成了老子、庄子等哲人的思想，达到一种空灵圆融的境界。“典型中国化了的禅宗所谓的禅实际上是一种意境，一种力图摆脱思维羁绊、超越相对、涵盖相对、游行自在的意境”[4]。“意境”本是指文艺作品或自然景象中所表现出来的情调和境界。这种摆脱思维羁绊、涵盖相对、游行自在的境界需要一个宽敞干净没有羁绊的认识空间来容纳，而“窠窟”式的空间在禅宗思想中是被否定的，如《出曜经•心意品》：“为欲所居者，彼修行人观病所兴皆有因缘。究欲之原，斯在心意。犹若盗贼依险。劫盗设无险者无由生患。欲亦如是，心为窠窟，辗转流驰以成灾患。是故说曰为欲所居也。”在这里，“窠窟”就是以心为具体存在的地点，供欲念在此“辗转流驰”，“窠窟”本身有束缚、障碍等附属意义，此处必然“以成灾患”。故此从“用心洒扫一间房，清净涅盘堂。上下空闲无一物，即见当阳佛”即可看出“一间房”的空寂圆融、清净无谓之禅宗境界。另外，“上下空闲无一物”一句还可以看出“洒扫一间房”之后的境界不单是指生死观，还指一切烦恼业障，如《五灯会元•牛头山法融禅师者》：“……一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等，大道虚旷，绝思绝虑……”其中“一切烦恼业障，本来空寂”可以反证未曾空寂的、洒扫的，必是这些烦恼业障，“上下”未曾“空闲”的，也必是这些“烦恼业障”，由此观之，“一间房”的境界绝对不仅仅是“生死观”的问题，也包括了“作观行”、“澄心”、“起贪嗔”、“怀愁虑”等等，“生死观”只是其圆融境界中所包含的一个方面而已。

在禅宗思想中，是了无生死的，生死是一个虚空的东西，不值得执着。佛教对“涅槃”坦然无谓的态度进一步反映了佛教的空寂观念。这种空寂的观念通过隐喻来表达，不作直语，是禅宗教义言说的一贯用法。

二 隐喻表达的必要性及其特点

（一）佛教禅宗需要

在禅宗语录中，尤其是公案部分，多是用所答非问，进行跨层隐喻，不直接说教，否则会被称之为“老婆心切”。 解读扑朔迷离的禅宗公案，最需要把握的是所问与所答之间的联系，将看似风马牛不相及的两种概念找到相似性，进行隐喻上的阐释研究。如：《祖堂集•靖居和尚》：“僧问：‘如何是佛法大意？’师曰：‘庐陵米作什么价？’”看似“佛法大意”和“庐陵米价”两者并无关联，其实不然，句中之“师”即六祖慧能的弟子青原行思，宣扬“平常心是道”，在其看来“僧”口中的佛法大意就是“活在当下”，即每时每刻都是佛，行走坐卧都是佛，就是日常生活中的种种道理，关心一下米价，也是生活中修行的一种方式，顺其自然就好，不必刻意追求所谓的“佛法”，如果刻意，便远离了佛法。“倘若‘佛法大意’完全与人的日常生活无关，那么这样的佛法对于人生又有什么意义呢？倘若一个人连他自己的现实性的‘存在’都毫无感受之时，那么他又能向哪里寻觅所谓的‘存在’呢？”[5]。

由此观之，抽象深奥的佛法就是简单自然的生活，“佛法大意”和“庐陵米价”两种遥不可及的能指通过所指的隐喻紧密联系在一起，无一字说教，却生动形象地将佛法大意直指人心。敦煌文献中表达佛教义理的部分通常都是和生活故事直接联系在一起的，通俗易懂，本文所列举之例确实有些抽象，但是从禅宗公案来反观这种表达方式，这种隐喻表达未免不是一种高超的言语交往方式。

（二）从语用角度来看隐喻表达的效果

哈贝马斯在《交往行为理论》中指出了人们需要交流时所面临的四个问题：“第一，言说者须选择一种可理解的交流方式，以便自己和听者达到相互理解，这便涉及到交流的管道问题。第二，言说者必须传递一定的命题内容，以便听话者分享他的知识。第三，言说者必须有真诚地表达自己想法的意识，以便听话者能够相信他的言辞。最后，言说者必须选择一种恰如其分的表达方式，以便听话者能够接受它的言辞。[6]” 佛教讲经说法教化大众，就是一个交往行为，在佛教思想传播的过程中采取讲唱、问答、机锋等多种交流方式，以经书等为内容进行宣讲交流（本文所提到的《因果诗》即属于这一类）真诚地将佛法大意传授给众人，但是如何使听话者（信众）接受抽象的思想，打破凡人对生死、名利、荣华等认识的藩篱，需要非常恰当的方式，使信众相信只要勤修，自己也能够成佛，真正如偈语所言：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有座灵山塔，皆向灵山塔下修。”禅宗采取的是“见月直指”的形式，参禅学道，不离于生活。我们解读“用心洒扫一间房，清净涅槃堂”时就是要有“悟道”的意识，将洒扫房间的清洁工作和驱除杂念、还原意识、境界的本真联系到一起，和作者达到思想上的共鸣，这样作者所采用的“洒扫一间房”的比喻就和“清净涅槃堂”紧密联系在一起了，抽象的佛理用生活中的实例表现出来。当然，这种生活应该是说话者和听话者所共有的经历，这样才能达到交际目的的完成。由此看来，“生活形式”的共同经历和联想隐喻是解读文本中的最关键的桥梁。这种“生活形式”作为隐喻的本体是非常利于接受者理解和感悟的，其隐喻所造成的二重阐释也是宗教文学的一大特色，在后代文学中也有一定的影响。

[1]索绪尔.普通语言学教程[M].北京:商务印书馆,1980:102.

[2]罗兰•巴特.现代神话[M].上海人民出版社,2000:173—174.

[3]赵艳芳.认知语言学概论[M].上海:上海:上海教育出版社,2001,9.

[4]麻天祥.中国禅宗思想史略[M].北京:中国人民大学出版社,2009:3.

[5]周裕锴.百僧一案[M].上海:上海古籍出版社,2007:31.

[6]莱斯利•豪.哈贝马斯[M].北京:中华书局,2002:25-39.