《礼记·缁衣》文本的一桩历史公案——早期儒家思想变迁的一个例证<br/>

《礼记·缁衣》文本的一桩历史公案——早期儒家思想变迁的一个例证

2013-09-06晁福林

山西大学学报（哲学社会科学版） 2013年1期

晁福林

（苏州大学，江苏苏州 215000）

今本《礼记·缁衣》第二十章“君子好其正”，汉代遍注三礼的大学问家郑玄指出“正”字是“匹”之误字。清代学问家王念孙、孙诒让等遍审古代文献证成郑玄此说。可是历代学者多不信从此说，仍然相信这个字当是“正”字。近年面世的郭店简和上博简的简本《缁衣》此章正作“匹”字。这表明，郑玄的说法是有根据的，王念孙等学问家的考论是精审的。然而，这个文字的公案似乎还有再探讨的余地。今不揣翦陋，试探讨如下。

一今本《缁衣》“唯君子能好其正”的“正”字为“匹”字之讹的问题

简本《缁衣》“君子能好其匹”章与今本《缁衣》相关文本，有重要的文字差异，并且由此影响到对于此章引诗内容的理解。值得进行分析讨论。为方便计，先将相关文字迻录如下（依次为上博简《缁衣》第21-22简、郭店简《缁衣》第42-43简、今本《礼记·缁衣》第20章）:

子曰:“惟君子能好丌（其）駜（匹）①简文“駜”字，原整理者指出:“读作‘匹’。今本作‘正’，郑注:‘正当作匹，字之误也。匹谓知识朋友。’”（荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》释文第136页，文物出版社，1998年）此考释是很正确的，以后诸家皆从之。匹字古音为滂纽、质部。駜字从必得音，为帮纽、质部。这两个字古音同部，声纽十分接近。具备通假的条件。，少（小）人剴（岂）能好丌（其）駜?古（故）君子之友也有乡，丌（其）恶也有方。此以迩者不惑，而远者不疑。”《寺（诗）》員（云）:“君子好逑。”［2］131

子曰:“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方。是故迩者不惑，而远者不疑也。”《诗》云:“君子好仇。”

简本文字的考释首先是读为“仇”的那个字，上博简《缁衣》第22简的这个字作“”，与郭简这个字基本相同，可以楷写作“”，亦当读为“仇”。对于这个字的考释，专家的思路并不一致，然于简文文意并无大的影响，我们可以暂不讨论。可是对照《缁衣》简的两个简本和今本的文本，最重要的一个差异就是简本的“匹”，今本作“正”。

郑玄注《缁衣》时曾经指出这个“正”字，当“‘正’当作‘匹’，字之误也。‘匹’谓知识朋友。’”他的这个说法颇有影响，今得简本为证，似乎更可说明郑玄此说之精。郑玄何以作此判断，今已无可推测，或者其所见别本有作“匹”者;或者古文字“正”与“匹”，形近易混，或有因此而误用者。关于这两个思路，现在没有证据可以让我们作出判断以说明郑玄提出此说的原因。清代的学问家或有倾向于后一种思路者。王念孙释《墨子·节葬》篇“存乎匹夫贱人死者”一语时，指出:

“匹”旧本讹作“正”。毕云:“正同征。”念孙案:“毕说非也。‘正’当为‘匹’。《白虎通义》曰‘庶人称匹夫’。上文王公、大人为一类，此文匹夫、贱人为一类，无取于征夫也。隶书‘匹’字或作‘疋’，与‘正’相似而误。《礼器》‘匹士大牢而祭谓之攘’，《释文》‘匹，本或作正’。《缁衣》‘唯君子能好其正’，注‘正当为匹’。”［3］66

王念孙的这个考证确有不可易移之势，特别是他所指出的匹、正二字容易“相似而误”，并指出古文献中不仅有‘匹’误为‘正’者，亦有‘正’误为‘匹’者，更是不刊之论。清儒孙诒让循王念孙的思路，在解释《墨子·大取》“正夫辞恶”一语时指出“‘正’当为‘匹’”。［4］375通过郑玄、王念孙、孙诒让和郭店楚简《缁衣》的整理者等考释，可以推测《缁衣》“唯君子能好其正“章的“正”为“匹”字之讹。若就此而言，后儒皆据“正”字为释，可谓误矣。

然而，为了稳妥起见，凡事似乎都要做退一步想，我们还可以再考问一下这个问题，今本《缁衣》篇的这个“正”字果真是“匹”字之讹吗?为了深入起见，我们有必要先来探讨“匹”的源流。

二 “匹”字源流考略

关于“匹”字的造字本义与源流，我们可略作讨论。《说文》训“匹”字谓:“四丈也。从匸、八，八揲一匹。八亦声。”关于工“匹”的造字本义，清儒徐灏谓:“从匸，未详。疑当从受物之匚、筐、篚之属，所以盛帛也。”［5］566段玉裁以为“匹”字所从的“八”，表示丈量帛之长短，“犹展两臂度之”。［6］635从今天我们所见到的彝铭与简帛文字看，《说文》对于“匹”字的训释，并非造字本意，其所作的训释乃是后起的义项。甲骨文字中尚未见到被认可的“匹”字，有一个未识字与之相类，字形作“”形①此字见《甲骨文合集》第32294片和《屯南》第148片。字形转引自姚孝遂主编《殷墟刻辞类纂》（第一册），中华书局，1989年，第77页。，作石崖下三人形，这个字与金文常见的匹字字形相类。金文中“匹”字的典型字例作“”、“”、“”、“”②所引字形依次见于《鼎》、《大鼎》、《单伯钟》和《史颂簋》铭文。字形引自《金文编》，中华书局，1985年，第842-843页。等，作石崖下一人或二人形③专家或谓所从者为“乙”，由《大鼎》之匹字看，疑非。，其所从的人形当即甲金文字中习见的“比”，上引《大鼎》的一例（“”）尤为明显。林沄先生曾经指出，甲骨文“比”字所从的人形，在数量众多的宾组卜辞里，“ 最常见，次之，最少见”④林沄《甲骨文中的方国联盟》，《古文字研究》（第六辑），中华书局，1981年，第70页。，其他类别的卜辞也大体如此。上引金文匹字所从者应当视为简化的人形。石崖下的人形表示亲密、排比之意，正是比字本意。战国时期的古文犹存此匹字的字形，作“”若“”。［7］1274今所见战国竹简文字中，“匹”字仅见于上博简《缁衣》第21简，计两例，字形作:“”、“”，另据黄德宽先生主编的《古文字谱系疏证》搜集，曾侯乙墓竹简和云梦秦简各有两例，字形如下:“”、“”、“”、“”。［8］3415综合上引的资料，我们可以把匹字的字形演变示意列表如下:

上表所列的字形可以代表商、西周、战国、秦汉等历史时段里匹字的情况。我们可以对它的演变做如下的分析:第一，从殷商甲骨文开始，到战国简帛文字，匹字皆作石崖下的人形，以二人形为主，亦有一人之形者，可以视为从“匕”或“比”，字所从的人形有减少的趋势。第二，匹字所从的山崖形到秦汉时期才逐渐讹变为“匸”形，所从的比，则讹变为“八”，可以说秦汉以后才最终形成了今天所见的从“匸”从“八”的匹字。第三，匹字，依《说文》例，可以训为“从匸，从比，比亦声”之字。比字古音为并纽、脂部，匹字为滂纽、质部。显然，脂、质两部字每相阴入对转而通假，并纽与滂纽皆为重唇音，声纽十分接近。脂部的“比”字，音转为质部的“匹”字，应当是有音同字通这一条件的。

如果我们对于“匹”字源流的考释不误的话，那么，我们就可以分析相关辞例来进一步检验这个字的释读是否合适。

先看甲骨卜辞中的两例①这两例依次是《甲骨文合集》第32294片和《屯南》第148片。按，甲骨卜辞中这个从厂从三人形的字，辞例甚少，无法做更多分析以为其释为“匹”之证，愚姑提出此说以待专家教正。:

辛卯卜……日壬辰烄匹（俾）雨。（见上左图）乙未……于囗烄，匹（俾）雨。（见上右图）

这两例都是一期卜辞，其内容相近，都是占卜祈雨之事，意思是贞问何时何地举行烄祭，可以使天降雨（“匹（俾）雨”）。匹、俾两字古音相近而可通。俾，使也。“匹（俾）雨”，意即使降雨。

从“匹”字的源流我们可以看到它的本义与“比”很有关系。“匹”字和“比”一样，亦有并列之意，并引申有匹配意。它的彝铭中多用指马之数量为若干匹，在较早的文献里则多指“匹夫”、“匹妇”，用如布匹之意者则较晚才出现。

战国秦汉时期的“匹”、“正”两字有没有可能因形近而致混误呢?让我们先来看战国秦汉时期相关简文的情况。这个时期的“正”字写得十分规范，可举如下几例:除了我们在前面所举的战国秦汉时期的“匹”字以外，还可以举出汉初马王堆简帛文字中的两例“匹”字为例证。这两例字形作:

② 这些文例包括了战国时期的竹简文字、彝铭文字和玺印文字以及汉初的马王堆汉墓简帛文字，从左自右依次是包山楚简第135号、第26号、乙邓鼎铭文、郭店楚简《老子》甲本第32简、《古玺汇编》第136号（均转引自李守奎先生《楚文字编》，华东师范大学出版社，2003年，第91-92页）。上列字例居右的两例，是马王堆汉墓帛书的文字，转引自陈松长编著《马王堆简帛文字编》，文物出版社，2001年，第61页。

从“匹”字的源流看，可以说，字形从初创到战国时期的变化，皆与“正”字无涉。

比较从战国到汉初的“匹”与“正”字，可以得出这样的认识，如果说两者有相似之处，也只是下拐的一笔（“”）在有的字列中比较接近。除此之外，则并无相似之处。就写手来说，若稍微认真一点，就不会将这两个字因字形相近而讹误，除非是写手头脑冬烘或眼花误识才能致错，一般情况下是不会误“匹”为“正”的。再退一步说，即令其他文献中有误“匹”为“正”的现象，也不能绝对证明《缁衣》篇此处亦当如是③清儒阮元讲《诗经》中“逑”、“仇”两字的用字之例时，曾说:“经中之字，例不画一。他经用‘仇’，此经用‘逑’，不嫌同训，未可据彼改此。”（《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社，1999年，第23页）我们说明《缁衣》篇中“匹”、“正”两字的情况时亦可谓“例不画一”。。

在肯定《缁衣》简此章的“匹”字不当为“正”之误字的基础上，那就可以说郑玄注《缁衣》说“正”是“匹”之误字，这个重要提示表明郑玄有可能见到《礼记·缁衣》别本有作“匹”者，故有是说。然而，即令如此也并不能绝对肯定当时作为正本的《缁衣》篇之作“正”者为误，而唯作“匹”者为是。

郑玄关于《缁衣》“君子好其正”的以“正”为“匹”之误的说法，后儒多不信从。唐儒孔颖达为《缁衣》郑注作疏的时候虽然守疏不破注的原则，但却没有完全赞成郑注此说，不再坚持正字为“匹”之误。元儒陈澔引宋儒吕大临说谓“先儒以‘好其正’、‘毒其正’皆当为匹，恐只作‘正’字为是”④陈澔《礼记集说》卷三十一，民国嘉业堂本，第22页。按，吕氏说原谓“亦可”（见陈俊民《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第350页），陈澔引作“为是”，虽然不够准确，但语意是不错的，都是不赞成郑玄之说的表达。。明清之际大儒王夫之解释《缁衣》此章时，并不理会郑玄之说，亦以“正”字为释，指出《缁衣》此章之意谓“君子言行壹于正则气类相孚，小人反是”［10］第4册:1378。清儒孙希旦虽然引用《释文》“正，音匹”之说，但明确指出“正，如字”，肯定“正”字为是，显然是以“匹”字为非的。孙希旦还指出:“正，谓益者之友，能正己之失者，唯君子能好之，若小人则反毒害之矣。”［11］1331清儒释《礼记》诸家亦多依“正”字为释，唯朱彬循郑注，并引《释文》“正，音匹”①朱彬《礼记训纂》，卷三十三，中华书局，1986年，第814页。为据，他忽略了“正”（照纽、耕部）与“匹”（匣纽、支部）古音相距甚远，没有将正读为匹的音读条件。清儒汪紱所说与孙希旦略同，亦谓“正，友之能正己者也”②汪紱《礼记章句》，卷三十三，《续修四库全书》，第100册，第588页。，也不理会郑玄此说。当代专家考释《缁衣》篇此章时，皆据今本的“正”字为说③见王梦鸥《礼记今注今译》（台湾商务印书馆，1979年，第720页）、王文锦《礼记译解》（中华书局，2001年，第834页）、杨天宇《礼记译注》（上海古籍出版社，2004年，第742页）、陈戍国《礼记校注》（岳麓书社，2004年，第446页）等。。就是在竹简本面世以后，专家经过研究仍然不相信郑玄此说。如陈戍国先生指出:

云庄先生不赞成注疏读“正”为“匹”，而从吕大临说读如字。他说:“小人未尝不好其同利之朋，不当言毒害其匹也。”［12］446

我们可以得出这样一个认识，即历代学者考释此章多以为“正”非误字，并且“正”字用于此章，文意通畅而无碍，意蕴符合逻辑。

简本表明早期《缁衣》的文本中，其第二十章所用的字应当是“匹”。这一点我们还可以从简本此章所引《诗》的情况中得到旁证。

三引诗“君子好仇”证明“君子好其匹”章古本当为“匹”而非“正”字

简本《缁衣》第二十章所引作为权威证据的诗句是“君子好仇”。这是《关雎》诗中的名句，对于其意蕴，值得我们再回味探讨。作为三百篇之首，《关雎》为千古名篇，吟咏与研究者无计其数。《缁衣》“君子好其匹”章引用其中的“君子好仇”之句以为权威证据，可见对于此句的重视。

“君子好仇”之句在今本《诗经》里作“君子好逑”。毛传谓“逑，匹也”，《释文》云“本亦作仇”。《说文》释“逑”字谓“又曰:‘怨匹曰逑’”，与《左传》“怨耦曰仇”相对照可知，“逑”当为“仇”的假借字。《尔雅·释诂》谓“仇、讎、敌、妃、知、仪，匹也”。总之，今本《关雎》“逑”字，古本曾有作“仇‘者。无论是仇、抑或是逑，均当训为“匹”。

对于“君子好逑”句的理解，毛传、郑笺并不相同。毛传谓“善女宜为君子之好匹”;郑笺则谓“怨耦曰匹。……言后妃能为君子和好众妾之怨者”。显然，前者将“仇”解为嘉配;后者则解为仇敌④夫妇配偶相互间的抱怨之语至今尚有称对方为“怨家”者，但此“怨家”并非真正的仇乱，而是爱的另一种表达，与古语“怨耦”并不相同。。郑笺此论虽然后世信服者甚少，但并不能说没有根据，其所引“怨耦曰仇”就颇有来历。此语出自《左传》“桓公二年”春秋早期晋贤大夫师服之语:“嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。”可见在师服之前就有仇为怨耦之说，所以他才会说“古之命也”。历代解诗者多认同毛传之说，而认为郑笺此说为非。关于郑笺此说致误之由，黄焯先生曾有透彻的分析:

当由郑所见本逑作“仇”，又缘误解篇义“无伤善之心”之语，遂援左氏“怨耦曰仇”之文，据《列女传》之说，以仇为“仇怨”，以好为和好之“好”耳。惟仇本为“仇匹”义。此诗言“好仇”犹言“好匹”。左氏言“怨耦曰仇”，则专言恶仇，好匹、恶匹，其匹则一。左氏所云，实非仇之本义。郑援以易毛，亦非也。⑤黄焯《毛诗郑笺平议》，上海古籍出版社，1985年，第3页。

郑笺以“仇”的引伸义为释，是其致误之源。“仇”的本义是“匹”。《说文》“仇，雠也”，段玉裁谓:“雠，犹应也”［6］382，雠就是对应、相当、匹配之意。根据反训原则，《关雎》之“仇”，作为“怨耦”，亦即嘉耦。无奈郑笺不循此思路为释，遂与毛传所释不一。《关雎》篇的“君子好逑”的“逑”，古本应有作“仇”者，郑笺于此虽有据，但其理解发生了偏差，所以其说便不可能正确，也不可能为后儒所信服。

分析《关雎》一诗，“君子好逑”实为全诗的关键，而作为匹配之意的“逑”（仇、雠）字又是《关雎》的诗眼。《关雎》一诗属词离句之法，多匹配对等、正反相补、相映成趣之句，这些诗句前后映带，方现其对称和谐之美。如“窈窕淑女”，前者为容，后者为德，乃容德并茂之辞⑥“窈窕”，《诗·关雎》释文引王肃说谓“善心曰窈，善容曰窕”，将“窈窕”分别为释，疑非是。毛传以”幽闲”释之，近是而不准确。愚以为“窈窕”已经不再是“窈”和“窕”两字本来意的简单组合而是成为一个新词，指女子的曼妙美丽之态。。关于此句，钱钟书先生说:

施山《薑露盦杂记》卷六称“窈窕淑女”句为“善于形容。盖‘窈窕虑其佻也，而以‘淑’字镇之;‘淑’字虑其腐也，而以

‘窈窕’扬之”。颇能说诗解颐。［13］132

《关雎》诗中除“窈窕淑女”以外，还有“在河之洲”的“河”与“洲”、“寤寐求之”的“寤”与“寐”、“辗转反侧”的“辗转”与“反侧”①“辗转”，动态;“反侧”、静态。两者虽然意近，但并不为一。清儒胡承珙说:“《正义》引《书传》‘帝犹反侧，晨兴’。‘反侧’既为一，则‘辗转’亦为一。”《毛诗后笺》卷一，黄山书社，1999年，第14页。、“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的“琴”与“瑟”和“钟”与“鼓”。就整章布局看如第二章“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之”，前两句写淑女，后两句写君子（第四、五章同例），也是对称而和谐的布局。我国古代诗歌属辞造句多对称以见其美、比较以得其真的写法②关于对称的艺术手法，唐宋诗讲究“对偶”工夫，就是一例。唐宋诗多有“佳对”、“的对”、“奇对”、“借对”等不同的对仗方法（魏庆之《诗人玉屑》卷七，上海古籍出版社，1978年，第169-170页）。这种对偶的形象与事物，给人以和谐之感。关于对称以表现和谐的艺术美的实质，黑格尔曾说:“由于和谐开始解脱定性的纯然外在性，所以它能够吸取而且表现一种较广大的心灵性的内容。”黑格尔著，朱光潜译《美学》（第一卷），商务印书馆，1979年，第320页。，《关雎》篇于此尤多，是为其艺术特色之一。此篇这些对等、匹配的意象，皆与“君子好逑”的“逑（仇）”保持一致。在诗人以及“君子”、“淑女”的心目中一切都是那么和谐、匹配、美妙，以至于物现于外而情动于中。《关雎》篇的“乐得淑女以配君子”，其所乐的核心内容不仅在于淑女与君子匹配，而且在于一切外的意象尽皆和美，似乎是为这对君子淑女祝福和祝贺。《关雎》所展现的意象与心境竟然也是如此的匹配。

《诗序》关于《关雎》一诗的主旨曾经精辟地指出，它是“乐得淑女以配君子”之诗。全诗皆围绕着“君子好逑（仇）”这个关键来状写。而“君子好逑（仇）”句中又以“逑（仇）”为中心。我们前面已经指明，“逑（仇）”，意即匹配、相等。后世文学作品每以才子佳人的匹配为中心而展开故事，似乎是《关雎》诗的延续，其实两者之间还是颇有差别的。“才子”不等于“君子”;“佳人”也不等于“淑女”。《关雎》诗中的君子和淑女，除了有俊男美女的意蕴之处，还有颇为重要的道德人品方面的内容。“君子”必须具备的当然是君子人格;“淑女”必须具备的则是贤良美善的品德，就此而言，毛传谓淑女为“幽闲贞专之善女”确是精当的解释。《关雎》诗中的君子与淑女除了在体貌方面的男俊女俏相匹配以外，在道德人品方面君子人格与幽闲善女也是相匹配的。

我们再来看简文“君子惟君子能好其匹，小人岂能好其匹”这句话，它的意思是说，只有君子才能够真正喜好与自己匹配相等的人，小人哪里能够真正喜好与自己匹配相等的人呢?简本《缁衣》“君子好其匹”章引《关雎》诗“君子好仇”句为权威证据，正是用了诗中俊男与俏女、君子人格与幽闲善女相匹配这一意蕴，着眼点在于“匹配”、“相等”。

简本《缁衣》此章引《关雎》“君子好仇（匹也）”为权威证据，与此章所云“君子好其匹”，是完全匹配的;而与今本《缁衣》“君子好其正”则是不相契合的。这种情况表明用两个“匹”字的《缁衣》简本当是其古本，而化“匹”为“正”的今本，则要晚于简本。这种情况也表明郑玄注《缁衣》篇时说“正”为“匹”的误字有些太绝对了，如果他说“正”字，别本（或“古本”）作“匹”，就会融通而可信。

四从“好其匹”到“好其正”——先秦儒家一个重要理念的变迁

无论如何，我们都应当肯定郑玄以“正”为“匹”之误的说法，是一个给读者以重要提示的卓见。现在，摆在我们面前就有这样一个问题:既然郑玄注《缁衣》篇谓正为“匹”字之误，言之凿凿，并且引《诗》的情况也说明应当是“匹”而非“正”。那么历代学者为什么多不信从呢?是历代学者皆误，或是其间存在着尚未揭示出来的原因呢?

这确实是一个饶有兴味的值得探索的问题。

推想郑玄作出“正”字为“匹”之误字的判断，应当是他见到了《缁衣》别本有作“匹”者，通过比较他以为别本所载“匹”字为是。再进一步想，郑玄所见别本与当时习用之本的“匹”、“正”的差异，可能是不同的传授系统所致，但是也可能是同一传授系统的古、今文本的差异。就这两种可能性而言，愚以为后一种可能性更大些。要之，不管是哪一种情况，无论是两个系统的不同传本的差异，抑或是同一系统的古今文本的差异，我们都可以说今本《缁衣》的编定者选取或者说是改动了（或不取）郑玄所见别本，进而形成了今本《缁衣》此章的文本。

对比简本和今本，此章的显著差异不仅在于“匹”、“正”两字的不同，而且在于辞句的变化。我们可以将这个差异再排列如下:

简本:惟君子能好丌（其）匹，少（小）人（岂）能好丌（其）匹?

今本:唯君子能好其正，小人毒其正。

简本所谓的“匹”，与君子为匹者自当为君子，与小人为匹者自当为小人。而今本不取“匹”之概念而改用“正”，则只有君子之善德，而无小人之恶德。在孔子和早期儒家那里，严君子、小人之辨，是一条很明确的不可逾越与混淆的伦理道德底线①孔子曾将普通的“乡人”分为“善者”和“不善者”两类（见《论语·子路》），并且常用对比语言讲君子、小人之别，如《中庸》载:“仲尼曰:‘君子中庸，小人反中庸;君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。……君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”《论语·为政》篇载:“子曰:“君子周而不比，小人比而不周。”《里仁》篇载:“子曰:“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。……君子喻于义，小人喻于利。”《述而》篇载:“子曰:“君子坦荡荡，小人长戚戚。”《颜渊》篇载“子曰:“君子成人之美，不成人之恶;小人反是。”。他们认定的“小人”的特点是朋比为奸、肆为忌惮、不敬天命、贪图私利、心胸褊狭、巧言令色等等，所以必须与“小人”划清界限。因此，曾子说:“与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣;与小人游，贷（腻）乎如入鲍鱼之次，则与之化矣;是故，君子慎其所去就。”［14］608

在孔子看来，小人的本质是完全丑恶的，《韩诗外传》卷六于此有如下一条记载:

子曰:“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰:“不知命，无以为君子。”［15］219

《韩诗外传》的作者认为孔子的“不知命无以为君子”之说，蕴含着“小人”“无仁义礼智顺善之心”这一命题。在七十子后学那里，孔子的这一思想得到发挥。《郭店楚简·成之闻之》篇说:“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天道。”在此种观念里面，小人完全站在了人伦、大道的反面，从一开始就是“乱天常”的角色。

大约从战国前期开始，儒家在承继严君子、小人之辨的基础上，对于“小人”的观念看法有所松动。曾子谓:“君子好人之为善，而弗趣也，恶人之为不善，而弗疾也。”［14］462认为对于不为善者，应当采取包容的态度。《礼记·礼运》篇说:“故礼之于人也。犹酒之有櫱也。君子以厚。小人以薄。”认为礼对于人来说，就像酿酒要有酒麯一样，君子就像酒麯多的酒一样礼意醇厚，小人就像酒麯少的酒一样礼意浇薄。《礼记·大学》篇说:“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，揜其不善而著其善。”“小人”的这种文饰其过的做法，虽然拙劣，但毕竟知道“不善”之为丑恶，毕竟多少有了些羞耻感，所以就小人而言，也还有一点的向善的意愿。

在对于“小人”本性的认识上，孟子的性善论可谓是一大提升。他在《孟子·公孙丑》上说:

人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。［14］462

“四端”（仁、义、礼、智），人皆有之。并且，这是人所固有的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子》上），君子有，小人亦有。就连“恶人”，也可以向善。所以孟子认为“虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝”（《孟子·离娄》下），在向善之途上，孟子不排除包括小人、恶人在内的任何人。早期儒家关于人性的探讨，当然要追溯到孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的名言，说“性相近”，就意味着性有差异，孟子的性善论与之还是不一样的。正如程颐、程灏所说“若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?”②朱熹《四书章句集注·论语集注》卷九引“程子”语，中华书局，1983年，第176页。二程认为人性皆善，既然大家都一致，也就无所谓相近的问题。有人问孟子是不是“人皆可以为尧舜”，孟子做出了完全肯定的回答。③《孟子·告子》下篇载:“曹交问曰:‘人皆可以为尧舜，有诸?’孟子曰:‘然。’”从曹交所问来看，儒家的性善论在战国中期已经有了较大的影响。

在性善论的基础上，一个问题就摆到了战国中期的儒者面前，那就是如何对待“小人”乃至“恶人”?是像早期儒家那样泾渭分明、痛斥如仇，抑或是别有选择?孟子有一段论伯夷和柳下惠的话似乎就是对于这个问题的间接回答。在《孟子·公孙丑》上，孟子说:

伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠，不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。故曰:“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉?”故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。

孟子这段话的内容又略见于《韩诗外传》卷三，并且加有评论之辞，谓:

故闻柳下惠之风，鄙夫宽，薄夫厚。至乎孔子去鲁，迟迟乎其行也，可以去而去，可以止而止，去父母国之道也。伯夷、圣人之清者也，柳下惠、圣人之和者也，孔子、圣人之中者也。［15］122

孟子称颂伯夷之耿介正直，不啻是对于严君子、小人之辨传统观念的一种认可，对于柳下惠的称赞才是孟子言辞的着眼点所在。“柳下惠之风”的要点是不拒绝与小人、恶人交往共事，因为坚信自己不会被小人、恶人污染（“浼我”）。

孔子和孟子的教化观念中，无疑是包括对于“小人”进行教化从而使之向善这一个方面内容。孔子曾谓“小人不可双受而可小知也”①《论语·卫灵公》下。按，明儒林希元《四书存疑》释孔子此语，谓“以小节而观人，小人未有不胜君子，君子或置之无用之地矣”（转引自程树德《论语集释》，中华书局，1990年，第1123页）。，并主张“有教无类”，这其中就包括对于小人、恶人的教育，朱熹释“有教无类”之意谓:“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”［16］168

从孔子相关言论中，我们看到他对于“小人”的无情批判和痛斥，可谓夥矣。一方面，说明他是一位光明磊落、爱憎分明的圣人;另一方面，我们从孔子的教化观念中可以看到他是一位胸怀宽广、包容大度的先师，其“有教无类”、循循善诱的教育思想皆散发着仁爱的光辉。这两个形象虽然可以并行不悖，但如何看待和对待“小人”这个节点上却有龃龉之处。可以说，孔子和早期儒家的教化思想与他们的严君子、小人之辨的思想在深层逻辑上有不相容之处，只是在理论初创时期，尚未顾及细加理顺而已。

让我们来看简文“好其匹”的问题。简本“小人岂能好其匹”这句问语的真正意思是讲小人根本不会好其匹。“匹”之意即相等、相当，如谓“秦、晋匹也”、“寡君之母也。若以匹敌，则亦晋君之母也”、“秦、楚匹也”、“晋公子在此，君之匹也”、“尊嬖臣而匹上卿”、“彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎”②依次见《左传》僖公二十三年、成公二年、昭公元年、《国语·晋语》四、《韩非子·说疑》、《庄子·逍遥游》等。等，上述例中，“匹”皆对等之意。《尔雅·释诂》训匹谓“对也”，是很有根据的③《国语·齐语》谓“人与人相畴，家与家相畴”，韦注:“畴，匹也。”实际上，“畴”当读若俦，为同辈之意，故以“匹”为释。战国秦汉间有“匹俦”一词，即同辈或相等之人的意思。。从《缁衣》此条简文的文义看，君子喜好与之相等的人（亦即君子），小人是不可能喜好与其对等之人（小人）的。说君子喜好君子，这是没有问题的，但小人就不能喜好小人吗?作为动词表示喜好之意的“好”，其性质是中性的，君子可以“好”，小人也可以“好”。当然小人之“好”并不是君子之间的那种真正的“好”，但它毕竟也是一种“好”。如果说“小人”不能“好其匹”，那么狼狈为奸、沆瀣一气、朋比勾结等说明小人之间的联系的辞语也就难于说得通了。小人当然是“喻于利”的，那么小人对于同利之朋，应当是喜好而非排斥的。可以说简文“小人岂能好其匹”，在逻辑上有些微障碍，并且在儒家理论进一步发展的时候是需要加以疏通的。

盖有鉴于小人“好其匹”逻辑上的障碍，战国秦汉间的《缁衣》编定者遂将简文的“匹”字改为“正”。用“正”来表示君子之间的关系，这于孔子的理念是有根据的。孔子主张仁者应当“友其士之仁者”，应当“友直，友谅，友多闻”。清儒孙希旦谓:“正，谓益者之友，能正己之失者，唯君子能好之，若小人则反毒害之矣。”［14］1331作为“益者三友”之首的“友直”的“直”，就是正直之人。对于正直之人，君子喜好而小人则加以毒害，这在逻辑上是通畅的，从而也避免了“小人岂能好其匹”之语出现的窒碍。“小人岂能好匹”是早期儒家严君子、小人之辨这一理念指导下的命题，在战国时期儒家性善论占据理论优势的情况下，对于这一命题加以适当调整，应当是儒家思想发展的应有之事。从简本和今本的对比看，这个调整还是十分合理而且高明的。它没有超越严君子、小人之辨的藩篱，而且还在孔子的理念中选取了“正”字来替代“匹”字，从而把《缁衣》此章内容变得更为合理顺畅。可以说，《缁衣》简本的“小人岂能好其匹”到今本作“小人毒其正”的变化，让我们依稀看到了战国中期儒家观念进行调整与发展的一个侧面。

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［11］孙希旦.礼记集解［M］.北京:中华书局，1989.

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