龚自珍“尊情说”的情感向度与诗学价值

2013-08-15潘海军

文艺评论 2013年2期

潘海军

龚自珍“尊情说”提出后，学界如获至宝，研究成果较为丰硕。在借鉴前辈学人研究的基础上，笔者创造性地提出了“尊情说”内含的三个基本范畴：本真无蔽、此在忧郁、自由诉求，试图对此文艺观点予以全新剖析，恳请方家指正。

一、“尊情”与“本真无蔽”

龚自珍生活的时代，正值所谓“乾嘉朴学”盛行的时期，这种畸形的学术繁荣是以知识分子个性扭曲和丧失独立精神为代价的。针对文坛盛行的伪饰之风，龚自珍大胆而叛逆地提出“尊我”“尊心”“尊情”的文艺主张，内涵着对生命本真存在的追求，以此来涤荡矫情虚伪的社会习气。他认为：“道焰十丈，不敌童心一车”，只有回归本真自我才可能超越阅历名场万态、抄袭模仿的沉疴旧习。诗人对本真性情的向往，源于内在的赤子心怀及不愿世俗性沉沦的精神觉醒，他为此魂牵梦萦，即使萧然白发也醉心不已：“不似怀人不似禅，梦回清泪一潸然。瓶花帖妥炉香定，弥我童心廿六年”、“黄金华发两飘萧，六九童心尚未消。叱起海红帘底月，四厢花影怒于潮”。在以儒家伦理为正统思想的社会中，知识分子大多唯唯诺诺，不敢有主体性的认同，只能在异化自我的客体化中沉浮，其“不敢言史，尤不敢言近代事”，廉耻尽失，圆滑世故则是常态。本真自我的丧失造就平庸伪诈的社会风气，龚自珍欲改变这种心灵痼疾，以对“尊情”的赞美讴歌，来对抗周围“万喙相因，词可猎而取，貌可拟而肖”的现实，以此来重塑知识分子对人格尊严和意志独立性的渴望。

在龚自珍的内心深处，有比儒家社会性伦理更深层的价值依托。他谈到自己“庄骚两灵魂，盘踞肝肠深”的深度认同，对本真无蔽的真人圣哲由衷地感佩服膺。庄子认为：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未发而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”①庄子所言的本真存在涉及到自我生命的意义追寻问题。对于特立独行的桀骜之士，也许唯有本真存在才能适应内在的巨大热情和生命活力，必然抗争社会结构的奴性法则，反抗对人的主体生存进行客体化的异化环境。德国存在主义哲学家海德格尔认为，从本源上讲我们是共同体的一分子，正是在“无”的共同体中，我们学会了怎样成为一个个体，怎样成为“本真”的存在。“尊情”源于对性情“真”的推崇，具有本体论的维度。龚自珍认为：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”②在贬抑自我崇尚伦理秩序的传统中，龚自珍把天地万物、日月山川皆看作是自我本质的参照，把这些对象看作自我认同的产物，表达了对儒家“天命之谓性”的否认。自我认同本质是心灵或自我意识，是意识到自己的自我。在他看来，众人皆具有这种本质性的力量，心灵的强力能够把本质力量投射到物理化的对象身上，从而具有了“唯我”的个性精神。如果能够“于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所终极；综百氏之所谈，而知其义例，遍入其门径，我从而管钥之，百物为我隶用”③，则外在的物象皆成为自我驾驭的客体，穿透其中的则是独立不移的个性精神。高扬主体性的自我，则自然万物皆可为我所用，在诗人看来除了能动的意向性心灵，个体的情感体验则是全部经验的中心。以此哲学主张作为根基，在诗学上龚自珍主张“尊情”体现为“诗与人为一”。他犀利地剖析那些伪善之人的丑态：“言也者，不得已而有者也。如其胸臆本无所欲言，其才武又未能达于言，强之使言，茫茫然不知将为何等言；不得已，则又使之姑效他人之言；效他人之言种种，实不知其所以言。于是剽掠脱误，摹疑颠到，如醉如呓以言，言毕矣，不知我为何等言。《述思古子议》”在“理”压抑“情”的年代里，龚自珍举起情感大旗痛快淋漓地表达了对人性本真的诉求。他将那些不能真实表达自我的人喻之为“声盗”：“夫甲氏之声，犹夫乙氏之声；夫乙氏之声，犹夫丙氏之声。一呼而不应，则非声，声之盗已。《凉燠》”这些“声盗”被客体异化而真气皆被汩没，真实自然的人性被拘禁，感情的抒发被礼义、天理、正道所规训。他尖锐地指出儒学是“戮之飞刀，非锯，非水火”，乃杀人不见血的刀子。而那些儒生则是“缚草为形，实乃腐肉”的僵尸，其诈伪不才没有任何的真气可言。诗人渴望“当喜我辄喜，当忧我辄忧”的率真与自在，他认为“人以诗名，诗尤以人名。唐大家若李、杜、韩及昌谷、玉溪及宋元眉山、涪陵、遗山，当代吴娄东，皆诗与人为一。人外无诗，诗外无人，其面目也完。《书汤海秋诗集后》”而自己年届中年依然胸怀纯真幻梦：“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身”，对本真自我的渴望成为近代人文主义和民主气息的先声。学人朱杰勤曾作了独到的论述：“观定庵诸诗，思出幽深，不肆狂热。而雍穆之情，令人深叹，则其天性之厚，自感之深，故能博读者之同情。非尽由于修辞之功也。……我以为定庵情诗之佳处，则是毫无俗气。而又冽亮自如，情内衷发。定庵重视于新文学家在此.其结怨于道学家亦在此。”④人本心理学家马斯洛认为，自我实现的人具有单纯性和自然性，有流露真实性的倾向。不会把自己隐藏在社会面具之后，不会模仿社会角色行为，而体现出本己的独异性。龚自珍惊愕于社会上虚假之风的盛行，他赞美发自“朗朗乎无滓”之童心的情感，感到“诗与人合一”的真谛是如此真实动人。诚如钱仲联师所评，“龚诗不仅表达启蒙思怒之进步内容，而且在艺术形式上鲜明地表现其独创性，桨鸳不驯，大歌大哭，犹如彗星划破夜空，狂风漫卷大地，打破了传统的思想和写法……是真正具有独特面目的清诗。”⑤

“尊情”背后则是心无成念，情之所至，天马行空一般地自由驰骋。诗人认为：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。龚子之为长短言何为者耶？其殆尊情者耶？情孰为尊？无住为尊，无寄为尊，无境而有境为尊，无指而有指为尊，无哀乐而有哀乐为尊。情孰为畅？畅于声音。”⑥推脱理念对情感的节制，在本真的基础之上做人为文，则具有独特的意义。对情感自发性的尊崇，冲破了“发乎情而止于礼义”“文以载道”的诗学桎梏，是启蒙思想家反传统和怀疑精神的显现，也是对思想专制压抑情感的个体突围。“尊情”意味着维持自己内在的连续性和统一性，敢于冲破唯理枷锁对思想的钳制，抒发自己的真实心性和忧患意识。学者敏泽在《中国文学理论批评史》错误地解读为“尊情应该尊引人向上，引人向光明，而非引人向下，向黑暗之情”⑦，他没有认识到龚自珍提出“尊情”背后蕴含的情感维度。刘再复谈到陶渊明之所以坚定地追求自然理想，抱朴守素心怀本真之志，来自于他内在的情感力量、意志力量和人格力量。此言甚为有理。笔者以为：敢于睥睨傲视整个时代且具有超越性的文化心灵，大多来自于“思接千载”的悲剧意识。对于龚自珍而言又何尝不是如此呢。故理解“尊情说”的精神内涵，必须触及诗人的此在忧郁与哀感孤独的生命体验。

二、“尊情”与“此在忧郁”

龚自珍对情感自发性的推崇，内涵着诗人旷世的忧郁与孤独之感。他具有超越常人的敏感性和怜悯心，童年时听到夕阳中凄哀的箫声即陷入莫名的忧伤之中。他内心的焦虑既有宏伟抱负难以实现的愤懑，同时还来自于对自我存在无根性的探问。诗人直言“个性绝强，处处皆存我在”，“不是无端悲怨深，直将阅历写成吟。”面对衰世社会唯理逻辑的僵化与封闭，诗人政治上匡时救世的希望已经渺茫，可谓“满腔心事尽飘摇”。更为重要的是诗人敏锐的心灵体验到存在的悲剧性，终极的无根性让诗人深深体会到了巨大的孤独感，从而生发出忧患意识和心灵之痛：如《减兰》词：“如梦如烟，枝上花开又十年。十年千里，风痕雨点斓斑里。莫怪怜他，身世依然是落花。”对如梦如烟虚浮尘世的体验，有了对生命有死性的现象学描摹。作为中国近现代历史上的先觉者，龚自珍以孤独者的文化身份去担荷生命的苦难重负，在悖论似的拆解中拷问终极意义：“我所思兮在何处？胸中灵气欲成云。搓通碧汉无多路，土性寒花又此坟。某山某水迷性氏，一钗一佩断知闻。起看历历楼台外，窈窕秋星或是君。”作者力图穿透生活的迷雾，去直面某种悬临头上但尚未实现的东西。日常闻见更多是认识上的障碍，而更具本质性的存在恰恰在超越现实之外。哀感体验具有本源性、超越性，是对终极真实的心灵直觉，“尊情者”把“千幽万隐”之情倾注于诗歌创作中，反映了他内心深处悲怆而忧郁的情思。学者任冠之认为正是这种衰世先觉者的悲哀，构成其龚自珍深重的悲剧基调：“历史与现实的悲剧因素交汇而转化为龚自珍的悲剧心理、悲剧情感，才能表现为诗歌中的悲剧美。在这个意义上，个体的主体作用是无可替代的。”⑧

龚自珍具有充盈的生命力和开放性的心灵。他之所以忧郁，来源于自己超越常人的大哀乐，对自我生命通向终极无根性进程产生的焦躁不安情绪。“我生受之天，哀乐恒过人。”“之美一人，乐亦过人，哀亦过人。”在“礼乐”文化传统中，龚自珍尊崇“哀情”不仅突破了工具理性造就的有限性体验，而且拓展了自我生命存在的深度和中国诗学的情感高度。克尔凯戈尔曾言：“人的不幸就起源于他的伟大，起源于他内心存在着无限，起源于他不可能最终把自己葬送于有限。”他认为：“人之所以痛苦是因为人是孤独的，人仿佛分为两种类型：一些痛苦地体验着世界和人的痛苦，另外一些人对此相对比较冷淡。”⑨龚自珍显然属于前者，他的忧郁来自于对生存本体的痛苦体验，担荷着作为生命存在的原初悲哀。“来何汹涌须挥剑，去尚缠绵可付箫”，悲欣交集的情感涌动激发出了人性最美的情愫。南社诗人柳亚子盛赞龚自珍云：“三百年来第一流，飞仙剑客古无俦。只愁孤负灵箫意，北驾南舣到白头。”从情感深度来看，此美誉并非虚言。

“尊情”暗含着诗人带着“有死性”的明确意识，坚决追求始终如一的内在本质。在海德格尔看来，这种本真性的坚守必然和畏、操心、忧郁等此在结构联系起来。纯粹的生命感觉，近乎零点的体验，意味着“拔根”的生命悲情和对人类大苦难的直觉性感悟。龚自珍被自己内在的“哀音”激荡着，他下决心探究这种情绪究竟意味着什么。从江沅读钱枚词产生的“近之而哀，远之而益”的感觉来看，无疑是对生命悲剧本质的心灵直觉，是一种具有宗教般的“生命哀情”：“如是已，则不知此方圣人所诃欤？西方圣人所诃欤？甲、乙、丙、丁、戊五氏者，孰党我欤？孰垢我欤？故自宥也，以待夫覆之者。”⑩不管东方的圣者还是西方的贤人，也不管别人是否赞同，都要宽宥待之内在的哀情，尊重一己生命自发的情感，要把内在的真实情感像真理般的热爱，断不可自我驱散贬抑。诗人在绝望的情绪中翻滚：“问人天何事，最飘渺，最销沈？算第一难言，断无人觉，且自幽寻。”发自生命最深处的哀感缠绵，其核心触动皆与“空无”相关联。“少年击剑更吹箫，剑气箫心一例消。谁分苍凉归棹后，万千哀乐集今朝。”“沉思十五年中，才也纵横，泪也纵横，双负箫心与剑名。”诗人曼声吟嘘，知道自己寿命将讫但不能压抑自己的“天问情”，魂魄欲上九天下九渊，竟然旬日不得回返，最后泊然止于寂寥。作者之神思显然通达超越界，那里“黯黯长空，楼疏万重。楼中有灯，有人亭亭。未通一言，化为春星。”在缺乏彼岸追问的文化环境中，其超验性的“心灵之向”与“神明之媚”的价值关联，具有独特而超越的价值意义。

“存在哀感”是龚自珍敏锐地体验到生存的无根性，其主题则是无辜的痛苦。在儒家文化传统中，对生命个体的精神痛苦缺乏必要的哲学观照，强调“修身齐家治国平天下”，讲究“安于天命”，追求“朝闻道而夕死可矣”的和谐状态，寻找参与性和亲缘性来遮蔽生命本身的痛苦本质。精神痛苦得不到经典文本的参考，也没有可以归依的精神本体。黑格尔提出一个经典的概念叫“不幸的意识”，但是在儒家伦理精神中是得不到体认的。而“不幸的意识”则意味着分离和分裂。古典伦理学把生命看成追求快乐、幸福、和谐的存在物，龚自珍认为痛苦是智慧的来源，惨然哀感则是存在的明证：“‘诗曰：昊天孔昭，我生靡乐。’盛德有福者，忧患避弗及，智慧废弗用，名之曰顽。神矣夫！父母物之民，智慧之所出，忧患之所入，入亦无算数，出亦无算数。入亦无比例，出亦无比例。虽则用智，惨然而哀；虽则用慧，惨然而哀；或则抱忧而食患，不忍用智慧焉而哀；或则介忧而胄患，不忍用智慧焉而哀。”⑪对忧患与痛苦避之不及的欺瞒状态，造成了消灭痛苦、弱化存在意识的麻木状态。诗人认为智慧与“惨然而哀”的体验是同源共体的，“其生也，名曰哀民，字曰难测。其死也，名曰最上，字曰无上。智慧之积，无上者之礼，哀惨之积，无上者之用。”⑫智慧与痛苦构成了“无上者”的生存辩证法。

王国维在《红楼梦评论》中这样写到：“唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛之不能相离。”⑬在狄尔泰看来这是“在统觉中判断被给定：我是悲哀的，我有死亡感知或者关于它的消息。”⑭“万一明朝死，堕地泪纵横”，展示的是最为原初生命哀感，对此在本质的直觉感知。龚自珍运用浪漫主义的手法，把自我的哀感情绪予以神奇般的再现，那满腔的忧愁“如钱塘潮夜澎湃，如昆阳战晨披靡；如八万四千天女洗脸罢，齐向此地倾胭脂。奇龙怪凤爱漂泊，琴高之鲤何反欲上天为？玉皇宫中空若洗，三十六界无一青蛾眉。又如先生平生之忧患，恍惚怪诞百出无穷期。”龚自珍后来皈依佛门也实乃忧郁难尽的情感使然。作为生命个体，他内在的情感恣肆汪洋，“如岭之表，海之浒，磅礴浩汹，以受天下之瑰丽而泄天下之拗怒”；有时又“孕愁无竭，漫漫漠漠，幽幽奇奇”；让龚自珍“沉沉不乐”“殊呻窈吟魂舒魄惨”。对此“离故实，绝语言”的真实体悟，作者又觉得“峨峨云王，清清水仙”，自有无限的美感，是不能主观抑制的，正如学者蔡世华所言“一个内心情感丰富、个性坦诚无饰的人，无法自由地显示其生命体验，必然因心灵的郁闷而产生无限的痛苦。这是一种个性的苦闷。也正是这种苦闷才更具有近代的意义，因为它正表明生命主体意识的最初觉醒，这是促成龚自珍产生不满和叛逆意识的另一种心理背景。”⑮在心力的支配下，诗人赋予“哀感之情”以其存在论的意义和价值。

三、“尊情”与“自由诉求”

“尊情说”的提出表达了龚自珍对活泼心灵的热爱，他反对唯理论对精神的宰治，反对平庸美满的乐观主义，凸显了诗人对自由精神与个性解放的追求。在内在活力与社会伦理的冲突中，龚自珍站在了维护自我情感统一性的坚定立场上，对精神自由和本真情感的推崇使诗人成为近代精神解放的先驱。龚自珍呼吁完整健全的人类生命，就应该尊重个性精神，维护思想自由。万物应各尽其性，众人应各畅其情。学者刘泽华指出：“龚自珍的作品与其说是对抽象原则的反映，还不如说是对真实经验和感情的反映。”⑯故“尊情说”的提出，是龚自珍自我意识觉醒的标志，也和“一日三省吾身”的反省意识具有很大的区别。刘再复认为：“在古代的语境之内，反省是一个完全的理性行为，它依赖个人的内省工夫，将自己的日常行为和一个普遍的道德原则或‘天理’相对照，最终使个人的日常行为更加符合这个高高在上的道德原则和‘天理’。因此，反省不涉及感性的经验，不涉及触动内心的伤痛。只要四时有序，天理流行，这个世界就只有一点偶然的‘出轨’，依靠反省的工夫，就能够把已经‘出轨’的带回到先前正确的轨道。”⑰龚自珍带着深切的个体伤痛体验来重新审视整个社会历史以及文化传统，一代知识先驱以捍卫个体情感来实现自己生命的独特价值。

学者王飙认为：“思想自由，思想解放，从文化思想史的角度来看，龚自珍思想中更具近代最初意义和启蒙价值的是人的意识觉醒和精神解放的要求。”⑱龚自珍具有超前的直觉、求知欲和创新的思想，特别是对人的身心解放和精神自由的渴望，怒吼了“九州生气恃风雷”的意识觉醒。“尊情”是对内在有机统一性的讴歌，这种情感本位来自一己的生命感受，“悲怆”精神声情沉烈，万玉哀鸣，沾满他的窈窈要眇之思：“蟠天际地能几时，万恨沉埋向谁咎。”“百脏发酸泪，夜涌如源泉。”由生存哀感激发的情感力量感天动地，反映了诗人超越时代的精神洞察力和尖锐的生命感受。龚自珍对“情”的推崇，隐含了觉醒的艺术家强烈的自由渴望。自由体验是一种原生性体验，非哲学上探讨的“意志自由”而具有深刻的形而上意义。在《病梅馆记》里，龚自珍认为“梅以曲为美”“以敬为美”“以疏为美”皆是时代的“病向”。他希望把“病梅”都买过来，听其自由生长。他要求人人自尊其心，以维护个体自由和人格尊严。他极为推崇“异才”、“豪杰”和“奇士”，认为只有“情恒完，貌恒全”的人生才是圆满的。李贽曾言，真正的文学家都是“蓄极积久，势不能遏”，“发狂大叫，流涕痛苦”，“宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火”。传统文化诗学中“温柔敦厚”“怨而不怒”等中和式的节制与含蓄，都被文化革新者予以了价值重估。龚自珍反对“万喙相因”的模仿以及呆板的情感模式和艺术表现方式，张扬“愤”与“哀”，反对理性节制情感的美学原则。诗人在悲愤峭激、呜唈情感的驱动下，产生出惊世骇俗、搏击风雷的作品。刘师培非议他“文不中律，便于放言”“龚氏之文，自矜立异，语差雷同，文气估擎，不可卒读”⑲，鄙薄其拟焉不伦不规。但是这种异乎常流的言论，凸显了异端者向旧建制投掷矛戟的气魄，拓展了中国文学的自由向度。

笔者以为，龚自珍极具叛逆性的“尊情放言”，扩大了中国文学的“情感”范畴，增强文学艺术的表现维度，体现出了诗人追求真理的本色。梁启超多次说：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。”“语近世思想自由之向导，必数定庵。”⑳对自由情感的推崇，触及的是人的灵魂深度。在千人一面而缺乏个性思想的时代，他意识到“尊情”的价值理想在社会面前依然是孤独的。尽管如此，“畅于声音”的异端倡议与呐喊，表现了精神界战士“有乖于先法”的自由诉求。其精神视觉“变化从心，倏息万匠，光景在目，欲捉已逝，无所不有，所过如扫，物之至也无方，此其妙明在心，世乌从知之？”“新安女士程金凤”题于《己亥杂诗》末之著名评论何尝不是对自由心灵的精准阐释呢？正是对自由人性的推崇，他摆脱了前代儒生精神依附的宿命，成为思想独立和人格尊严的追求者。学者何晓明认为“他思维的脉搏实实在在与中国传统向现代转型之际社会肌体的新陈代谢息息相关。在那古朴的篇章里，分明跃动着时代的新风气、新精神。惟其如此，才华横溢的梁启超才从内心深处尊崇其为先师；也正是由于同样的根由，人们才在中华民族近现代历史的开篇处，为这位亦“开风气”亦“为师”的定庵先生，留下一个重要的位置。”[21]此后，个性解放与自由发展成为现代思想的核心。

龚自珍提出的“尊情”说，在强调“中和之美”的传统文化精神中具有了深刻向度和独特价值。“礼乐”精神和上层建筑有着不可分离的关系。“诗教”观念和礼乐文化强调的则是道德意志的自觉性，就人格修养而言，主张内外兼修而形成君子人格。而龚自珍强调的是泄衰世哀怨拗怒之情感，指出生存主体的真实情感是不可人为压抑的，要完整地表达个性思想，不虚伪不矫饰自我的情感体验，不受羁绊地呈露“心迹”。而且“龚自珍的‘尊情’观要求经世学者自持‘无待’的自由力，在‘前不见古人，后不见来者’的孤军奋斗状态中，凭借‘内心不熄的火种’与举国昏睡的整体黑暗与整体麻木相对抗，其目标既指向挽衰世、挽颓心的经世救国实践，又倡导进取性的超越精神，因而其价值不仅逼近历史期待的理想社会，而且契接近代性的理想人格。这表征着中国近代自由意识已沿循历史的必然要求迈开了自己的脚步。”[22]生命个体应当尊崇自发情感，去维护精神独立性和独特性，在万马齐喑的社会中，这种吁求与主张显然具有了超时代的意义，直到今天依然具有启示的价值。

①陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局2001版，第24页。

②③⑥⑪⑫龚自珍《龚自珍全集》，上海古籍出版社2007年版，第 27、29、236、19、27 页

④朱杰勤《龚定庵研究》引自《龚自珍研究资料集》

⑤钱仲联《清诗纪事·道光朝卷》，江苏古籍出版社1989年版，第 95、89 页。

⑦敏泽《中国文学理论批评史》，人民文学出版社1982年版。

⑧任冠之《论龚自珍诗歌的悲剧美》，《汕头大学学报（哲学社会科学版）》，1994年第3期。

⑨朱奇志《龚自珍、鲁迅生存话语比较》，《求索》，2004年第2期。

⑩龚自珍《尊隐》，辽宁人民出版社1994年版，第104、234-235页。

⑬王国维《红楼梦评论》，中华书局2004年版，第73页。

⑭狄尔泰《历史理性批判手稿》，上海译文出版社2012年版，第47页

⑮蔡世华《叛逆与复归—龚自珍文化心理裂变的轨迹及其动因浅析》，《江苏社会科学》，1997年第5期

⑯刘泽华《中国政治思想史》(隋唐宋元明清卷)，浙江人民出版社1996年版，第728-732页。