关羽与诸葛亮崇拜现象之比较

2013-08-15刘森垚刘艳伟

湖北文理学院学报 2013年4期

刘森垚，刘艳伟

(西华师范大学历史文化学院，四川南充 637002)

神明崇拜指人们对神明的崇祀、礼拜等仪式行为以及从文学作品和典礼行为中衍生出的崇拜心理。中国传统社会中，神明崇拜不但普遍存在，而且带有自己鲜明的特点。第一，民间信仰的功利性与世俗化的特征很明显，凡是贡献于一方的人物都能被信仰和崇拜。第二，崇拜对象不专一，不管哪路神明，只要自己的祈祷能够灵验就相信，这个不灵则另求一个，不会发生崇拜对象选择上的困难［1］。关羽和诸葛亮的崇拜也来源于此。

然而，贡献一方的人物、祭祀庙堂的神明在历史上又何止千万，可为什么偏偏是关羽和诸葛亮能从蜀汉大臣变为全国崇拜的神明?关羽“侯而王，王而帝，帝而圣，圣而天”，人神之极，无以复加;诸葛亮“三代而下，有合于先王之道者，孔明一人”，忠高智绝，鲜有可匹。而又是为什么同是汉季三杰和“《演义》三奇”之一的关、葛，千年以来的崇拜进程走上了不同的道路?

我们不妨从关葛二人崇拜的相同点中，认识单一神明崇拜从区域走向全国的典型过程;从关葛二人崇拜的不同点中，观察官方推崇与民间信仰相互调适而促成的崇拜迥异道路的机制。

一、关葛崇拜的相同点

1．关葛二人都拥有杰出的历史功绩

关羽和诸葛亮自身的闪亮光芒是从区域崇祀逐渐走向全国信仰的基础。历史上的关羽，忠于刘备、刺斩颜良、赤壁御曹、督镇荆州、刮骨疗毒、率军北伐、威震华夏，作为敌手的曹操和孙吴势力也曾赞誉关羽:“关羽、张飞皆万人敌也”、“有关羽、张飞熊虎之将”;历史上的诸葛亮“躬耕南阳”却知天下形势，“三顾”之后“受任于败军之际，奉命于危难之间”;自白帝托孤，谨治蜀地，南征北伐，鞠躬尽瘁死而后已，“声烈震于遐迩”［2］。凭借着自身光辉杰出的历史功绩，关葛二人受到人们的喜欢继而崇拜，才能于千年之后成为名誉全国的神明。

2．关葛二人都被后世赋予了理想人格

关羽和诸葛亮的千年崇拜中，都存在着后人赋予的符合中国传统文化的理想人格。《三国志》在介绍关羽的早年事迹时，只称“亡命奔涿郡”，没有谈及出奔的原因。这在崇拜者的眼里显然是不够的，非要把一介武夫改造成一个行侠仗义的英雄——清人梁章钜《归田琐记》引《关西故事》云:“老者诉云:‘我女已受聘，而本县舅爷闻女有色，欲娶为妾，我诉之尹，反受叱骂。’(关)公闻大怒，仗剑径往县署，杀尹并其舅而逃”，武夫关羽的形象瞬间高大起来。《三国志平话》讲述了这样一个故事:诸葛亮在祁山前线得知宦官黄皓诱惑后主，立即返回成都，“军师仗剑入内，直至殿上，见少主与阉宦黄皓并坐作乐。军师高叫一声如雷，大骂:‘官奴黄皓怎敢!’，黄皓慌速而起，军师使人锁了黄皓”。为了表现诸葛亮嫉恶如仇、刚正不阿的品格，崇拜者不惜把小心谨慎的“贤相”描绘成不顾君臣名分、大喝如雷的“军师”形象。

对神明的崇拜，实际上寄托了人们的美好期望，人们渴望行侠仗义、嫉恶如仇的人来主持生活中遇到的不公，对人物形象的再造是自然而然的事情。饱含人们愿望的故事、传说会重塑神明的形象，人们的功利目的达到了，对神明的崇拜就会加深一步，而更虔诚的崇拜就会产生更多与神明有关的故事与传说。这便是传说和信仰的相互作用。

3．关葛二人崇祀都被宗教组织加以利用

正因为看到了神明崇拜发展过程中，传说和信仰相互作用而产生的社会效应，儒释道“三教”相继开始利用关羽和诸葛亮崇拜来提高自己的影响力。唐代文献中记载了隋朝佛教天台宗大师智顗“玉泉显灵”的故事，这便是佛教神化和利用关羽的开端［3］。关羽在元代又成为佛教的“伽蓝护法”;宋末成书的《宣和遗事》记载:北宋崇宁五年(1106年)，道教张天师保举关羽前去“解州平妖”，朝廷加封关羽为“崇宁真君”。后来关羽更是成为了道教的荡魔真君、伏魔大帝，接着又被列为道教的“护法四圣”之一;《三国志》裴注所引《江表传》中“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口”的说法使儒家与关羽的关系变得贴近，宋元儒生们把关羽塑造了一代儒将的形象:头顶夫子盔，身着长袍，一手梳理长须，一手执《春秋》。明清时期，人们还将关羽与孔子相提并论:“孔子作《春秋》以维周，关帝奉《春秋》以存汉，其义一也。故余曰:‘关帝之兴与孔子有易地同然者，千载之下庙祀比隆抑何嫌焉!世道之大，甚非细事。’”［4］

谭良啸先生在《诸葛亮道家形象探原》一文中介绍说:“诸葛亮的道家外观形象是客观存在的”［5］，历史上很多诸葛亮祠庙被纳入道教的范畴，祠庙内的诸葛亮塑像也多是身着八卦衣，貌如道家人物;在各类曲目中我们见到的诸葛亮也同样是身着八卦道袍的表演形象。唐末以后人伦道德沦丧，宋儒开始重建纲常，诸葛亮便作为评论和教化的典型被搬了出来。程颢有赞:“诸葛武侯有儒者气象。”朱子则云:“论三代而下，以义为之，只有一个诸葛孔明。”名儒洪迈:“诸葛孔明千载人，其用兵行师，皆本于仁义节制，自三代以降，未之有也。”

4．关葛崇拜与“神道设教”

关葛二人崇祀都被纳入“神道设教”体系，统治者们用“神道设教”来控制人们的思想、维护统治秩序。“神道设教”最早见于《易·观卦》:“观天之神道，而四时不忒;圣人以神道设教，而天下服矣。”

“神道设教”体系中，表现出的二人共同的突出主题莫过于对“忠”的歌颂。关羽被视为“忠”的典型，他始终忠于刘备，“随先主周旋，不避艰险”。乾隆四十一年，清高宗颁下谕旨:要求将关羽的“壮缪”的谥号一律改为“忠义”，为了统治需要篡改史书原讳，也算罕见。蜀汉弱小，诸葛亮却次次北伐，竭忠尽智报效先主知遇之恩;白帝托孤之后，诸葛亮是蜀汉实际上的领导人，但诸葛亮始终唯谨唯慎、恪尽职守。李严劝诸葛亮接受“九锡”，他也断然拒绝。这便是诸葛亮忠诚为国的高尚人格，康熙皇帝也不无赞叹地说:“诸葛亮云:鞠躬尽瘁，死而后已。为人臣者，惟诸葛亮能如此耳。”

而“神道设教”下关葛崇拜的直接体现就是他们二人相继被纳入了国家祭祀的行列。在北宋崇宁元年(1102年)宋徽宗率先加封关羽为忠惠公，大观二年(1108年)，加封武安王，宣和五年(1123年)，敕加义勇武安王，关羽被编入宋朝的《正祀录》，成为国家祭祀的正神①唐代关羽以武将身份从祀于“武成王庙”，北宋初年又因为“身死敌手”被移出“武成王庙”。。唐代和北宋，诸葛亮被放入武成王庙祭祀的第三等次“十哲”之中，总排名第九;南宋初年，诸葛亮在武成王庙的地位由“从祀”上升到“配享”，总排名在太公望和张良之后，位列第三。明洪武二十一年(1388年)皇帝钦定“帝王庙”，选从祀名臣三十七人，“忠武侯与焉”。

5．关葛崇拜与岳飞的历史交汇

“神道设教”体系下的关羽和诸葛亮崇拜，必然产生一定的历史贡献。在两宋交替的民族危亡时刻，关葛二人的崇拜也有了交汇点——岳飞。时值北人南侵、天下动荡，人们常用关羽、诸葛亮对刘备的忠诚寄托“人心思汉”的感情。岳飞就曾把关羽当作自己的榜样:“一死何足靳哉，要使后世书策中知有岳飞之名，与关张辈功烈相仿佛耳。”据当时传说，岳飞被看做是神武忠诚之关羽转世，故能精忠报国。宋元之后常见两人合祀的庙宇，或称“双关帝庙”或称“武庙”或称“关岳庙”。

岳飞北伐之时“自为表答诏，忠义之言，流出肺腑，真有诸葛孔明之风”，在成都、南阳武侯祠至今还保存有岳飞手书《出师表》的石刻①是否为岳飞真迹，尚待查考。，并有其跋:“绍兴戊午秋八月望前，过南阳，谒武侯祠，遇雨，遂宿于祠内。更深秉烛，细观壁间昔贤所赞先生文祠、诗赋及祠前石刻二表，不觉泪下如雨。”清人任恺为此另作一跋:“夫以少报之勋烈，固与武侯后先辉映，同为千古传人。”此外，1695年朝鲜官方明令以岳飞配享当地诸葛亮庙。其实这三人还有一个共通之处就是他们功业未成，都是以悲剧结尾，在人们的崇拜心理中也隐隐含着对他们的同情和感伤。

二、关葛崇拜的不同点

1．崇拜规模差异

根据《元曲选》等记载，现存的元末明初的三国故事剧目有54种，有关诸葛亮的剧目有15种，关公戏有17种。在诸葛亮崇拜最盛的西南地区，据相关地方志记载，清代云南有武侯祠34座，贵州有18座，四川有40座［6］。而关庙的数量则甚为庞大:据万历时沈榜在《宛署杂记》中统计，宛平县属的北京城内外建有关庙51座。到了清代，《京师乾隆地图》记载，北京城专祀和以关帝为中心的庙宇有116座。清末民初的《东北乡土志丛编》，收录有光宣年间所编的东北27个县的乡土志，其中记载这些县域内竟有关庙122座［7］，足见关羽崇拜之盛。

2．崇拜地域差异

以祭祀诸葛亮为主的寺庙主要分布在诸葛亮身前生活过的地方，集中在四川、陕甘、云贵等地，散见于山东、河南，尤以西南少数民族中的崇拜为盛，而因文学作品引发的诸葛亮崇拜则遍及全国［8］。在国外，缅甸和朝鲜建有诸葛寺庙，“诸葛文艺”波及东亚和东南亚。明清以后，关羽常常作为振奋士兵士气的工具，由军队在征战各地建立关庙:内蒙古的归化、西藏的日喀则和拉萨、新疆的伊犁和迪化、东北的齐齐哈尔等地［9］。关羽崇拜辐射范围很广，元明以来达到顶峰，伴随着东西文明的碰撞和华人的外出闯荡，关羽崇拜走向世界:港澳台关公文化昌盛，朝鲜和日本关庙多、历史久，“郑和下西洋”以后的东南亚“关帝亦是受普遍奉祀的神明”［10］，甚至在美国和澳大利亚也建有关庙。另外，诸葛亮崇拜的主要区域一直在南方，关羽崇拜的主要区域在南宋后有逐渐北移的趋势［11］。

3．崇拜特质差异

除了关羽和诸葛亮同时表现出的“忠”的主题，两个人崇拜现象中还存在各自所侧重的特质主题:诸葛亮在“智”，关羽在“勇”。《三国志》中讲诸葛亮“治戎为长，奇谋为短，理民之干，优于将略”，但是东晋以后在反抗民族压迫斗争的条件下，人们开始发掘他谋略上的才华，习凿齿《汉晋春秋》就记载有司马懿“畏蜀如虎”、“死诸葛吓走生仲达”的故事。继唐代变为“智将”，宋元时期的诸葛亮带上了智慧化身的“军师”标签，《三国志平话》中的“军师”诸葛亮是刘备势力的实际谋划者和指挥者，成为军事、政治、水利工程、机械制造诸多方面的全才。到了罗贯中的《三国志通俗演义》中，诸葛亮形象更加的饱满，成为“经纶济世之士”，最终被捧成了“智绝”。

《三国志》中表现关羽勇武的故事已经有不少，刺斩颜良、刮骨疗毒等。南北朝时期仍被人们奉为勇武的代表人物:南朝宋的檀道济勇武有力、北魏名将杨大眼骁勇无比，时人皆比之为关羽。关羽在唐代被抬进武成王庙，成为勇猛武将的代表。北宋以后为了抵御北方游牧民族的南侵，国家急需关羽这样的勇武之将来鼓舞民心士气，关羽的地位被迅速提高。在文学作品中，“义赴涿郡”、“诛文丑”、“千里走单骑”、“单刀会”一类凸显人物勇武之气的故事也在这一时期被编排在关羽身上。明清时期，朝廷更是把关羽推崇为“军神”，在军队出征所到各地建立关庙。

正是由于有了不同的崇拜特质，加上崇拜人群的现实功利需求，崇拜者的群体也有既相同又不同的划分。下层民众都有对“智”和“勇”的需求，因为这是他们对美好生活的向往和反抗斗争胜利的渴望，自然对关葛二人崇祀有加。而带着“智慧”标签的诸葛亮身上更多的显示出中国古代知识分子的特质，因而获得了“士”的普遍认同和崇拜:诸葛亮为儒士群体树立了一个走向圣贤的典范。唐代名相裴度赞赏诸葛亮有“事君之节”、“开国之才”、“立身之道”、“治人之术”，明代理学家宋濂也同样推崇:“三代而下，有合于先王之道者，孔明一人。”

关羽的崇拜形象是在战争动乱时期中迅速成长起来的，上层统治者发现了关羽崇拜的威力。关羽崇拜迅速发展的主要推力正是历代朝廷利用性的尊崇，用以提升军队士气和提倡忠君、保佑国祚:在西夏、辽金逐步南侵的状况下，宋徽宗于大观二年加封武安王;宣和五年加封关羽为“义勇武安王”;明武宗时期农民运动此起彼伏，民间传说关公助剿，正德四年赐其庙曰:“忠武”;明神宗时已是内忧外患，统治者希望关羽能保佑国祚延续，万历四十二年，加封关羽“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”。清代关羽封号更是达到26字之多。历代封号中诸如“武”、“神威”、“神武”、“仁武”等赞词都表现了关公勇武的特质。虽然关羽曾以文衡帝君的身份受到儒生的崇拜，但是其功用也多与“智慧”无关，而是与关羽被神化以后的神明“神性”有直接的联系。

4．崇拜形成关键时期的差异

因为崇拜特质的不同，崇拜形成的关键时间也有差异。两晋南北朝时期虽然已经有了一定程度的诸葛亮崇拜，但是规模不大。到了唐代，对诸葛亮赞扬的调子猛然间拔高，文人士大夫创作的文艺作品为诸葛亮崇拜的广泛发展打下了坚实的基础。唐代歌颂诸葛亮的文学作品共有40余篇，其中以杜甫的诗歌最为脍炙人口。杜甫在自己的诗作中突出了诸葛亮功业未成的遗憾，增强了诸葛亮形象在士人心中的认同。苏轼有云:“昔齐鲁有大臣，史失其名，黄四娘独何人哉，而托此诗不朽，可以使览者一笑”，黄四娘仅仅因为是杜甫的邻居，凭一篇《江畔独步寻花》就托诗不朽，更不消说一代贤相!［12］更为重要的是，虽然在中唐时期关羽和诸葛亮一同被纳入“武成王庙”进行祭祀，但是到了晚唐昭宗时，皇帝御赐诸葛亮庙于襄阳隆中，且将其封号从“侯”抬升到了“王”，［13］而关羽“封王”已到北宋末年。由此，唐代是诸葛亮崇拜形成的关键时期。

在唐代，关羽尚还是一副“厉鬼”形象，和儒将打扮相去甚远。北宋开始重整伦理纲常，司马光在《资治通鉴》中以魏为正统，而作者之一的刘恕对此观点表示怀疑。在学术、政治争论非常激烈的时候，下层群众则先行一步:苏轼记录了当时听书百姓的心态，“至说三国事，闻刘玄德败，颦蹙有出涕者;闻曹操败，即喜唱快”。在对蜀汉政权正统地位的逐步确立和对诸葛亮、刘备的同情中，关羽的形象得到了逐步的改变。宋代知识分子开始儒化关羽，终于在“解州平妖”发生之后关公正式得到上层统治者的认可，尤其是宋徽宗对关羽“连升三级”的拔高。再加上后来几百年间为了抵御北方游牧民族和提升军队士气的需要，关羽得到长此以往不断地加封。因此，北宋是关羽崇拜形成的关键时期。

5．崇拜的社会职能差异

由于关羽和诸葛亮二人的自身功绩和社会需求的差异导致了崇拜群体的不同，而这又使得关葛二位神明的社会职能出现了差异。我们可以看到关羽因为历史环境和统治便宜的需要，有众多的拥趸，在崇拜中就会拥有更多的社会职能，崇拜的功利性也就更强。首先表现在关葛在三教中的地位:从宏观看，他们都被宗教势力所利用;但就细处观察，关羽在道教中是“护法四圣”，地位远远高于默默无闻的诸葛亮;在儒家，关羽是和孔子并称的二圣，而诸葛亮仅仅是“智慧”、“贤相”的代言人，至清雍正年间才以先儒之名从祀于孔庙;关羽是佛教中的“伽蓝护法”，而诸葛亮却未见其在佛教中的任职。第二个突出表现是充当行业神的数量上:据专门研究中国行业神崇拜的学者李乔统计，明清时期共有22个行业崇奉关羽［14］，而诸葛亮作为行业神的崇拜仅存在于茶业、糕点业、烟业和厨业等少数几个行业。

三、结论

通过上面的比较，我们可以看到关羽和诸葛亮崇拜现象中的同与异。关羽和诸葛亮崇拜现象中的都含有:自身显烈的历史功绩、被后世赋予理想人格、宗教势力的利用、纳入“神道设教”体系、与岳飞的历史交汇等共同因素。这些共同的特征使得关葛崇拜在万千神明中脱颖而出，从地方走向全国，乃至世界;而从二人崇拜现象的细致处，我们又能观察到崇拜规模、崇拜地域、崇拜形成关键时期以及崇拜特质等方面都有很大的不同，造成诸多差异的根源在于社会需求、历史环境、统治便宜和大众诉求。在特定的历史背景下，普通民众的内心渴望与统治阶级的政治需要相互攀援，借助二人的历史及其衍生形象所具有的不同特征，共同促成了他们崇拜文化的进一步发展。但是古代中国作为典型的权力社会，较为集中的权力在很大程度上影响着经济发展、文化传播和社会构成，关羽崇拜之所以在规模上远远超过诸葛亮崇拜，最为重要的原因就是他表现出的“勇武”、“忠诚”等特质和历史大背景相适而得到了国家、官方的大力推崇。“国之大事，在祀与戎”，关羽崇拜现象在战争频仍时期愈加明显，因“戎”而“祀”，关羽崇拜的话语权掌握在了官方手中;而诸葛亮更多的是在文学作品中丰富起了自己“智慧”的形象，其崇拜在社会民间、尤其是“士”阶层拥有广泛的崇拜基础。但就明清以来的崇拜规模而言，统治者希望“勇佑国祚”、“愚忠为君”，对被统治者则是采用“防民滋事”、“禁绝奸巧”。因此，对诸葛亮的“智”不予特别赞赏，而对关羽崇拜的大力推崇使得其规模和影响远远胜过诸葛亮。

因此我们可以得到如下结论:关羽与诸葛亮的崇拜实际上正是在历史进程中，由官方主导推崇和社会民间信仰之间的相互影响而促成的一种文化传播现象。

［1］罗伟虹．中国的民间信仰探讨［J］．社会科学，1994(8):55－58．

［2］张辅．名士优劣论［M］//魏晋南北朝文论选．北京:人民文学出版社，1996:58．

［3］董侹．重修玉泉山关庙碑［M］//全唐文:卷六八四．上海:上海古籍出版社，1990:3102．

［4］陈麟．新修关庙碑记［M］//中国地方志集成:湖北府县志辑四十八．南京:江苏古籍出版社，2001:596．

［5］谭良啸．诸葛亮道家形象探原［J］．天府新论，1999(5):75－79．

［6］谭良啸．概论诸葛亮文化现象［J］．中华文化论坛，1995(1):23－27．

［7］蔡东洲，文廷海．关羽崇拜研究［M］．成都:巴蜀书社，2001:214．

［8］陈翔华．诸葛亮形象史研究［M］．杭州:浙江古籍出版社，1990:444．

［9］刘海燕．关羽形象与关羽崇拜的演变史论［D］．福州:福建师范大学，2002．

［10］刘前度．马来亚华侨史［M］．槟城州:光华日报有限公司，1950:84．

［11］包诗卿．明代关羽信仰及其地域分布研究［D］．郑州:河南大学，2005．