论王船山的豪杰人格

2013-08-15肖剑平陈元桂

衡阳师范学院学报 2013年4期

肖剑平，陈元桂

（衡阳师范学院人文社会科学系，湖南省王船山研究基地，湖南衡阳 421002）

明清之际启蒙思想家们对 “天崩地解”、 “海徙山移”的社会政治变故感同身受，并从学理层面总结出空谈性理之学而无补于世的历史教训。他们追求个性解放思想，其人生理想不再是理学家所谓的 “醇儒”，而是以追求外在事功为目的、对国家和民族兴亡怀有强烈责任感与担当意识的豪杰之士，并以豪杰大丈夫这一理想人格范式为其追求的理想与人生价值实现的目标。由醇儒“内圣”型的理想人格转为以 “外王”为核心的豪杰精神，王船山更是发出了 “有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也”呐喊之声，着力培植并弘扬豪杰精神。

一、豪杰人格的历史演变

中华民族是一个富于豪杰精神的民族，这种精神在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时代，墨家之徒赴汤蹈火、死不旋踵的大无畏气概，儒家创始人孔子提倡 “三军可夺帅，匹夫不可夺志”的独立人格精神，孟子提出的 “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格，这都体现出了一种豪杰精神的气象。豪杰一词最早见于《孟子·尽心上》：“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”。这里的豪杰之士是指才干突出的人。《淮南子·泰族训》对豪杰的界定也是根据这一标准，“智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之豪，十人者谓之杰。”东汉时期，豪杰精神成为人们崇尚的一时风气，如顾炎武所说：当东汉末造之时，“朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下风俗之美，无尚于东京者”①。

宋代以降，性理之说日盛，宋儒的 “内圣”之学使得人们高谈个人性理，以 “正心诚意”为一切外在事功的根本与源泉，远离社会现实，轻视事功。强调 “内”是本，“外”是末，认为只要“内圣”就可以做 “醇儒”，成就 “仁者”，具有“圣贤气象”。正如朱熹所说的 “愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”②。朱熹 “醇儒”型理想人格的建构完全指向个人内在的道德自我完善，这当然有助于人的道德境界的提高，但同时使人们难以摆脱固有的陈规对个性的压抑，极大地桎梏了自我的发展。在程朱理学浸淫之下，及至明朝中叶之时，天下颓废，士气萎靡不振，人们毫无个性解放与自由可言，整个社会失去了生机与活力。

明朝中叶以后，随着资本主义经济在中国沿海地区的初步萌芽，市民阶层的日益壮大，他们要求挣脱农业宗法社会价值观念的呼声不断高涨。在这种背景下，长期被宋明理学桎梏的豪杰精神有了复兴的新迹象。从某种意义上说，豪杰精神的勃兴是心学对理学的反动。如王守仁 “狂者胸次”豪雄般的气质，王艮 “我命虽在天，造命唯由我”的个性张扬精神，王畿 “宁为狂狷，毋为乡愿”的狂热情怀，李贽 “将头临白刃，一似斩春风”的悲壮豪情等。

明清之际，启蒙学者对晚明社会风气颇为不满，在批判 “内圣”之学的同时，着重呼唤一种新的时代精神，即 “豪杰”精神，并赋予 “豪杰”以新的时代意蕴。黄宗羲说：“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃耳。吾因而有概。如洛闽大儒之门下，碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也。故吾读宋之文集，遇此等便不欲观，无奈世眼易欺，不敢置可否于其间，使此学日流于肤浅耳。”③黄宗羲在这贬朱熹所谓的 “醇儒”、二程所说的 “圣贤”皆为凡民，立志则为豪杰，这是豪杰与凡民的区别之所在。他强调意志力在实现理想人格中的重要作用。在黄宗羲看来，豪杰理想人格的境界是以“经纬天地”为志向、以 “立功建业”为终极目标的。他指出：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。徒以 ‘生民立极、天地立心、万世开太平’之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”④孙奇逢说：“千古之英雄豪杰，经世宰物莫有外焉。”⑤顾炎武也说：“天生豪杰，必有所任……今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”⑥颜元说：“汉宋以来，徒见训诂章句，静敬语录，与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下，庠序里塾中白面书生，微独无经天纬地之略，礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。故仆游身之地，耳被之方，惟乐访忠孝恬退之君子与豪迈英爽之俊杰，得一人如获万斛殊，以为此章尚存吾儒一线之真脉也。”⑦颜元以 “白面书生”、“妇人女子”等用词来批评 “内圣”型醇儒对人格的扭曲，而以 “经天纬地之略，礼乐兵农之才”的 “俊杰”理想人格的范式。我们不难发现，清初诸儒的豪杰人格，是对传统儒学 “内圣外王”理想人格模式的继承与创新，特别是对宋明理学“醇儒”理想人格的一大反动。

二、王船山豪杰人格的内涵及特点

何谓豪杰？船山说： “有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而不灵，惟恐不兴故也。圣人以《诗》教以荡其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”⑧在船山看来，豪杰精神拥有一种气吞山河、昂然向上的主体意识，能扶危定倾，具有身任天下的担当精神与责任感。 “能兴”，就是在任何艰难险恶的环境下，都能昂首挺胸，为民请命。船山晚年所作的《船山记》，他以顽石自况，表明其穷老荒山而坚贞不屈的精神境界，其理想人格中特有的 “顽石”精神与豪杰应有的意志品质十分吻合。他写道：

船山，山之岑有石如船，顽石也，而以之名。其冈童，其溪渴，其靳有之木不给于荣，其草癯靡纷披而恒若凋，其田纵横相错而陇首不立，其沼凝浊以停而屡竭其濒，其前交蔽以絯送远之目，其右迤于平芜而不足以幽，其良禽过而不栖，其内趾之狞者与人肩摩而不忌，其农习视其塍埒之坍谬而不修，其俗旷百世而不知琴书之号。然而予之历溪山者十百，其足以栖神怡虑者往往不乏，顾于此阅寒暑者十有七，而将毕命焉，因曰：此吾山也！古之所就，而不能概之于今；人之所欲，而不能信之于独。居今之日，抱独之情，奚为而不可也？

古之人，其游也有选，其居也有选。古之所就，夫亦人之所欲也。是故翔视乎方州，而尤佳者出。而跼天之倾，蹐地之坼，扶寸之土不能信为吾有，则虽欲选之而不得。蠲其不欢，迎其不棘，江山之韶令，与愉恬之志相若则相得，而固为棘人，地不足以括其不欢之隐，则虽欲选之而不能。仰而无憾者俯而无愁，是宜得林峦之美荫以旌之。而一坏之土，不足以荣吾所生；五石之炼，不足以崇吾所事；栫以丛棘，履以繁霜，犹溢吾分也，则虽欲选之而不忍。

赏心有侣，咏志有知，望道而有与谋，怀贞而有与辅，相遥感者，必其可以步影沿流，长歌互答者也；而茕茕者如斯矣，营营者如彼矣，春之晨，秋之夕，以户牖为丸泥而自封也，则虽欲选之而又奚以为？

夫如是，船山者即吾山也，奚为而不可也！无可名之于四远，无可名之于末世，偶然谓之，欻然忘之，老且死，而船山者仍还其顽石。严之濑，司空之谷，林之湖山，天与之清美之风日，地与之丰洁之林泉，人与之流连之追慕，非吾可者，吾不得而似也。吾终于此而已矣⑨。

船山从历史的经验和明末的客观现实来呼唤豪杰精神，历史上每当社会动荡之世时，社会中总是庸人充斥，从春秋战国到南宋末年，再到明末清初，豪杰精神愈发匮乏。他急切地呼吁国人，面对满清的血雨腥风，要不惧征程之险难，敢于奋起抵抗，为华夏民族的复兴而奋斗。船山对“豪杰”的呼唤，悲壮而深沉，他借讲春秋之季和晚宋来论晚明时事，并借阐释孔子 “深取其狂简”的思想来呼唤豪杰精神。船山指出： “春秋之季，与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深，特以先王之名教犹有存者，姑相与拟议以为道。其贤智之资，既行此以有余，则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有 ‘不行、不明’之叹。迨其后，鲁之小子，自幼学而受圣人之熏陶，则习气不能为之染污，是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗，而进取夫精义穷神之德，不拘于闻见所得之道，坦然信之而遽谓可已。简则择善于所得之真以专致其功，而不逐物求理，随事察义，以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至，非子张所得问其津涘也。”⑩

豪杰之士具有显著的特质。首先，“义”与“勇”是豪杰精神最突出的特征。船山说： “义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”⑪“无勇之夫，义不能固”⑫。有“义”有 “勇”之人才能成为豪杰之士。船山对豪杰之士 “义有尤重，情有尤挚”的精神大加赞赏，而讥讽道学家所谓的 “清议”为 “流俗之论”，为“龌龊不足道”。他指出：“介乎时之所不可避，义有尤重，则情有尤挚，捐躯命，忘宗族，以趋其千金俄顷之几，而名之荣辱、世之褒讥举非其所恤，即所谓非常之人矣。事异时移，功不蕲成，而或操清议以纠其后，此流俗之论所为龌龊而不足道也。”⑬其次，豪杰之士具有 “身任天下”的精神，他们对国家与民族的前途和命运怀有强烈的责任感与使命感。船山说道：“既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其可以败。……岂徒介然之勇，再鼓而衰，不足恃哉？……豪杰之与凡民，其大辨也在此夫！”⑭又说：“天地既命我为人，寸心未死，亦必于饥不可得而食，寒不可得而衣者留意焉。”⑮勇于担当就是一种义不容辞的责任，是豪杰内在的品性，他们以扶危定倾、利济苍生、身任天下为自身的使命，以为国家与民族建功立业为自己的责任，对生民的疾苦感同身受。再次，豪杰之士具有 “生从道，死从义”慷慨捐躯而不恤的大无畏精神。船山认为真正的豪杰具有超然独立的人格，而不是为君王所豢养，如果仅仅是因为君王对自己有 “解衣推食之恩”而为君王尽忠殉死的人，则死不足道。船山对此说道：“所死者解衣推食之恩，则情靡于温饱，而荏苒极矣。且其为君之宠臣，而宠我者没也，则与灰俱寒，与烟俱散，势谢权移，虽生而无以处其生，故逆计他日之调零，生其大厌，而行决于一往。是其弱不自植之情，尤为不足道矣。”⑯而豪杰之士决不会因私恩而为帝王去殉死，他们是一种为天下之大义而 “力为其难”的人。船山说：“呜呼！古所谓豪杰之士者，亦力为其难耳。为其难，则欲愈淡而志愈笃，为其难，则气愈刚而物愈无所待。遇富贵而处富贵，即其遇贫贱而出贫贱者也，进有以仕恶退有以学也。遇必死而处其死，即其遇可以无死而处其生者也。茹荼而如饴，乃以在亡而如存也。与灰俱寒，不灭其星星之火；与烟俱散，不荡其馥馥之馨。势谢而义荣，权移而道定，胡生之可厌，而荏苒无聊，以取适于声销影灭之捐愁于终古哉？”⑰船山借此来表达自己不与满清统治者合作的决心和勇气，在清初险恶的政治环境之下，他置生死于不顾，坚守自己的民族气节，拒不出仕，面对康熙博学鸿词科所带来功名富贵的诱惑，毫不动心。

王船山还对豪杰与庶民不同的生活境界与价值追求作了比较，他认为庶民生活的图景是：“芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者注饮食、求匹偶、求官居，不则相斗已耳；不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？”⑱而豪杰之士则不同，不会 “迷于其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容己”⑲。豪杰之士打破了旧的伦理规范，展现出来一种生机勃勃的新气象，能涤除世俗之浊心暮气。船山认为，圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能成为圣人的，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣人。豪杰能卓然兴起，因其有非凡的气概与独立自主的人格精神，而庶民只会拖沓委顺，顺从流俗，胸无大志，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，为稻粱谋。豪杰则有鸿鹄之志，他们精神抖擞，意气风发，不计个人得失，以天下为己任。

三、船山豪杰人格的历史价值与现实启示

船山个人的特殊经历、学术修养及其所处的时代环境，注定其豪杰人格是对传统儒家理想人格批判性的解构与继承。在理想人格学说上，船山批判了理学家的 “内圣”之学，树出 “豪杰”与 “醇儒”相对立。船山所关注的不仅仅是个人的人格发展与完善，更寄托着他浓烈的爱国热情，追求民族的复兴与国家的富强是其一生的梦想，这也是船山人格的灵魂之处。

儒家人格发展至宋明时期，走向了 “天命之谓性”、“圣人无我”、“非礼不为”的极端，天命至上、群体至上、道德至上成为社会的普世价值与伦理规范。儒家理想人格至此走入了超理想、非现实的困境，人的主观能动性与个性的发展受到极大的桎梏。从这个意义上来说，清初豪杰精神的勃兴，既是经世致用社会风气的趋向，又是人生价值模式从 “内圣”转向 “外王”；既是对宋明 “内圣”之学的扬弃，又是对元典儒学 “外王”精神的弘扬。船山所倡导的豪杰人格具有一定的历史价值与现实启示。

其一，摆脱了 “天”对 “人”的控制。在古代中国，天对人拥有绝对的统治权，人的一切行为都必须服从天命，而豪杰之士具有刚毅浩然的人格精神，他们敢于挑战命运，永不言败。船山从唯物论的角度，对天人关系做了新的诠释，将天区分为 “在天之天”（即自然界共有的规律）和“在人之天”（即人可以认识和改造的世界）。人们在天面前并不是无能为力，只要有 “无审虑却顾”的浩然之气，“有一日之生，则尽一日之道”，对天进行 “裁成辅相”， “与天争胜”，就可以 “相天”、“造天”、“立命”。所以船山指出：“知天之道则可与安土，安土则尽人而不妄。知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼！知人之道，其参天矣夫！”⑳人能为自身 “立命”，人类掌握自己命运的 “造命”，即 “以人造天”。这是船山目睹内忧外患的残酷现实，不甘心命运的安排，号召人们勇敢地站出来，为实现自己的造命活动而不懈努力。

其二，重情重义，特立独行的人格魅力。豪杰之士有不同凡响的豪迈气慨，比君子更加注重人格的独立与尊严。庸人阿谀谄媚，见风使舵，一副十足的奴才嘴脸，只知 “终日劳而不能度越于田宅妻子之中”，惟知为稻粱谋；而豪杰之士则有情有义，具有超然独立之人格与不落流俗的自由之气质。船山对豪杰之士的 “义有尤重，情有尤挚”的精神赞赏有加，对道学家的所谓 “清议”乃是 “龌龊不足道”，他说：“介乎时之所不可避，义有尤重，则情有尤挚，捐躯命，忘宗族，以趋其千金俄顷之几，而名之荣辱、世之褒讥举非其所恤，即所谓非常之人矣。事异时移，功不蕲成，而或操清议以纠其后，此流俗之论所为龌龊而不足道也。”㉑有情有义，敢于献身，不计个人得失，乃是非常之人即豪杰，这种做人与做事的风格也是我们值得学习与借鉴的。

其三，济世救民，身任天下的担当精神。豪杰之士对国家的前途、民族的兴衰具有强烈的责任感与忧患意识，他们不会唉声叹气，更不会袖手旁观，哪怕抛头颅、洒热血也在所不惜。船山指出：“生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圜转而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其可以败。生死死生、成败败成，流转于时势，而皆有量以受之。如丸善走，不能逾越于盘中。”㉒豪杰之士懂得生死成败互相转化的道理，与匹夫之勇的 “凡夫”截然不同。豪杰之士也不会因个人的 “醉饱裘葛之恩”而丧失道义立场，他们 “生从道，死从义”㉓，自觉地把济世救民，以天下之大义作为自己神圣的历史使命，越是在凶险的环境之中，越显英雄本色。船山说： “呜呼！古所谓豪杰之士者，亦力为其难耳。为其难，则欲愈淡而志愈笃，为其难，则气愈刚而物愈无所待。……遇必死而处其死，即其遇可以无死而处其生者也。茹荼而如饴，乃以在亡而如存也。与灰俱寒，不灭其星星之火；与烟俱散，不荡其馥馥之馨。”㉔顾炎武对此也有同感，他说：“天生豪杰，必有所任……今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”㉕扶危定倾、利济苍生、身任天下为自身的使命，以为国家和民族建功立业为自己的责任，这就是明清之际启蒙学者提倡豪杰精神的宗旨所在㉖。这种精神对于我们今天全力投身中国特色社会主义建设，勇于实践，关心百姓疾苦不无意义。

其四，壁立万仞，坚忍不拔的意志品质。豪杰之士具有坚忍不拔的意志，他们强调意志力在实现理想人格中起着重要的作用。黄宗羲指出：“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃耳。”㉗船山对此也颇有同感，认为只要有坚贞之志作为指导，就没有什么可怕的，豪杰之士大义凛然，坚贞有为。他说：“壁立万仞，只争一线，可弗惧哉！”㉘又说：“人之所为，万变不齐，而志则必一，从无一人而两志者。志于彼又志于此，则不可名为志，而直谓之无志。天下之事，无不可行吾志者，如良医用药，温良寒热俱以攻病，必欲病之愈者，志也。志正则无不可用，志不持则无一可用。婞婞然一往必伸者，介然之气也。气则有伸有屈，其既必迁，以此为志，终身不成。”㉙这就是说，立下了坚定的志向，怀抱这崇高的理想，就能使行为具有一贯性，按照自己选择的价值目标努力奋斗。只要志坚心诚，持之不懈，一定可以实现人生的价值，没有做不成的事情。船山对历史上那些仁人志士赞不绝口，他仰慕屈原坚贞报国，颂扬文天祥 “亡而不屈”的民族气节，讴歌刘越石胸怀恢复中原的高风亮节。船山本人即以刘越石为榜样，在清初险象环生的政治环境中，他坚守自己的道德底线，捍卫民族气节，誓死不与凶残而又伪善的满清统治者合作，甘守清贫，此乃真豪杰也。这就是启蒙学者屡屡标出 “儒者之学，经纬天地”、“存吾儒一线之真脉”、“儒者言功”等见解的原委所在。他们言行一致的做法，使他们的思想震撼往后无数学子的心灵，成为近代资产阶级民主革命思想的酵母之一。启蒙学者是很有骨气的，他们的人格达到了明清之际所能容许的高度。豪杰人格对今天造就社会主义一代新人有它的积极意义。㉚

总而言之，豪杰人格是一种英雄气慨。若君子注重内在的修养，那么豪杰则注重外在的济世利民，更强调人格的独立、尊严，更具有刚毅、浩大的品格。在中国历史上，豪杰比君子具有更加强烈的感召力，许多对社会的发展、文化的进步作出卓越贡献的杰出人物，他们在人们心目中都并非君子形象，而是豪杰形象。豪杰人格对人的积极进取、奉献邦国的行为具有十分积极的促进作用，在历史发展的关键时刻尤其如此㉛。

注释：

① 顾炎武：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第469页。

② 《文公文集》卷三十六《答陈同甫书》。

③ ④㉗黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第151、433、151页。

⑤ 《夏逢集》卷四。

⑥ ㉕顾炎武：《顾炎武诗文集》，中华书局1983年第2版，第48、48页。

⑦ 颜元：《颜元集》，中华书局1986年版，第398－399页。

⑧ ⑮⑱⑲㉘㉙王船山：《船山全书》第12册，岳麓书社2010年版，第479、488、478、478、478－479、491页。

⑨ 王船山：《船山全书》第15册，岳麓书社2010年版，第128－129页。

⑩ 王船山：《船山全书》第6册，岳麓书社2010年版，第881页。

⑪ ⑫⑭㉒王船山：《船山全书》第10册，岳麓书社2010年版，第666、667、1108－1109、1108－1109页。

⑬⑯⑰㉑㉓㉔王船山：《船山全书》第5册，岳麓书社 2010年版，第607、616、616、607、616、616页。