佛教与潮汕历史文化综论

2013-08-15郑群辉

韩山师范学院学报 2013年4期

郑群辉

（韩山师范学院中文系，广东潮州 521041）

一、佛教在潮汕文化建构过程中的重要作用

潮汕佛教文化的研究属于区域文化研究。所谓区域文化，是指一些特定地域中表现出较大的一致性和稳定性的某些文化因素、文化样式、文化类型。潮汕文化就是这样的一种区域文化。区域文化作为中华整体文化下的地域性亚文化，往往有着与周边其他地域不太一样的文化特质，这表现在许许多多触目可见的文化事相例如方言、民俗、戏曲等等当中，其中一种显著的文化特质就是宗教因素。各区域文化在其历史建构过程里，宗教都要积极参与其中。佛教，作为一种历史悠久、影响深广的社会文化现象，人们从小耳濡目染，非常神秘而又非常世俗，非常熟悉而又非常陌生。它过去存在过，现在发展着，并且走向未来，不管各个社会时期人们对它有着怎样的看法、做法，它实实在在存在于我们身边各个角落，影响着我们生活的方方面面。由于独特的地理位置、人文环境，潮汕历来就是宗教信仰较为浓厚的地区，本地区的佛教、道教、基督教以及多种民间信仰（如三山国王、妈祖、真武、双忠、龙王、雨仙等）发育都较为成熟，宗教信仰资源非常丰富，而佛教的元素在这一区域文化中更是占有了很大的比重。

总体而言，中国文化自汉代以来，形成了儒道佛三教并存，各种民间信仰此起彼伏的宗教多元化的文化。但就区域文化建构过程来说，除开占主流地位的儒家不论，不同宗教（如佛、道、基督、民间信仰等）所起的历史作用、所占的文化权重以及历史地位等，却是不一样的，所形成的区域文化特色也就不一样。潮汕不仅历来有“海滨邹鲁”、“岭海名邦”的美誉，也是岭南著名佛国。佛、道两教从传入的时间看，从现有的资料来说以佛教为早，并且在长时间占据了主流地位。佛教从南朝刘宋年间（420～479）就传入潮汕[1]，1500多年来对潮汕文化的塑造产生了巨大的影响。“儒佛交辉”是饶宗颐先生对潮州文化源头的基本定性。若我们把各种民间信仰归入小传统文化，那么，在大传统文化（儒、道、佛）当中，“儒佛交辉”也可以看作是对潮汕文化主要特质的把握，它揭示了儒佛两种文化在潮汕文化建构中为主要的异质互补，而正统道教的作用和影响，在潮汕文化建构中一直不能与佛教相媲美。这从其宗教地标也能看得出来。从思想文化来看，中国文化总体而言无疑是儒道佛三教混融的文化，但一般说来，每一个地方都有其较显著的宗教地标。谈起潮汕地区的宗教，我们一下子会想到潮州开元寺、潮阳灵山寺和揭阳的双峰寺，正如谈到惠州地区时，会首先想到道教圣地罗浮山一样，尽管惠州地区佛教也曾经同样兴盛。在潮汕，从唐代迄今也创建了一些道教宫观，却从来就没有一所道教宫观可与三大寺相提并论，更没有所谓道教名山，在惠州地区情况可能恰恰相反；在潮汕，起码还出现了象大颠和大峰这两个在区域文化中影响深远的佛教人物，而道教则一个都没有，而高僧大颠、大峰之于潮汕，也正如高道葛洪、黄大仙之于惠州。这些地标性建筑和象征性人物的明显不同，或足以表明粤东与粤中区域文化某种差异性。佛教在潮汕的深刻的文化意义，正如道教在惠州。

自唐代至今的各个历史时期，潮汕佛教的基本面貌并不相同，但都对潮汕文化塑造起到了重要作用。中唐大历到贞元间（766～804），本地高僧慧照、大颠西传禅宗南宗法脉，开法潮阳，秉承禅宗南宗单刀直入、明心见性的宗旨，建立岭南又一禅修中心，显示了山林佛教特色。其追求心灵超越解脱的精神，激励了后世无数潮汕僧人追求佛法的最高灵境；大颠与韩愈交往的故事，则象征了潮汕文化的儒佛互补与交融；以儒佛交辉为主体的潮汕文化雏形开始彰显。

宋代潮汕佛教积极入世，以菩萨普度众生的姿态介入社会生活的方方面面，是以出家人为中心、为指导，僧俗大众以“种福田”的观念厉行慈善公益事业的福德型佛教，洋溢着佛教的积极入世精神[2]。其最大的亮点在于，在为社会经济文化建设作出了巨大贡献的同时，以大峰为首的宋代“劝首”们，其济世利生、热心公益慈善的菩萨精神，深深感召了潮人社会，受到后世潮人高度尊崇、继承和发扬光大。大乘佛教提倡教徒要“六度万行”，六度之第一度就是“布施”度，布施及其功德是大乘成就佛道的始基，布施的对象是无尽的芸芸众生，而非仅惠及佛门，所以福德佛教的理念和行为惠施了潮汕民众，从而在民众中间延续了好善乐施之风。从明末清初发展至今的潮汕善堂文化，赓续的主要就是大峰菩萨的香火。在我们看来，潮汕善堂文化的中心理念，就是佛家大悲愿心和布施功德的倡导。这是“大峰”们给后世潮汕文化留下的一笔宝贵的精神财富。从这种意义而言，宋代福德型佛教贯穿了整个潮汕文化的建构过程。

元代佛教在元蒙统治者的扶植下继续兴盛，藏传密宗曾在胆巴帝师贬潮时期一度流行于潮州地区[3]，寺院主要是在地方官吏的直接参与、主持下修建，寺院经济日益发达；与宋代佛教相比，民众佞佛之风依然浓烈，但出家人却失落了其济世利他的精神，为后世佛教的衰落埋下了伏笔。

明清以来，正统道教宫观进一步凋零，道士星散，民间信仰的发展却显得迅猛异常，遍地林立的妈祖庙、大忠祠、双忠公祠、真武庙、关爷宫、三山国王庙等等，就很能说明这一点。这并不是说宋元时期没有这些信仰，而是说到明清以后更加发展壮大——正因为正统佛、道教的持续走下坡路，给了民间信仰以巨大的发展空间。潮汕文化由此形成了儒、佛、民间信仰三足鼎立或者三者混融的局面。我们把这一时期的佛教称为“民俗佛教”。它是宋元福德佛教的进一步发展或异化，只不过在佛教寺院的功能及其僧人的角色、职志上，与宋元相比已发生了重大的变化，表现为以迎合、俯就庶民的宗教意识、现实利益、愿望追求等为能事，从而使宋代以前尚维持的独立性、超越性宗教品格最终丧失，而与中国民间思想观念、民间信仰、民间习俗混融合一[4]；尤其表现在型塑了多种多样的、具有潮汕本土特色的佛教民俗文化。

照我们看来，我们今天所谓的潮汕传统文化，更多的就是儒、佛、民间信仰三者的合一，是三者的水乳交融。明清以来，佛教与民间信仰的发展恰好也是此消彼长，佛教严重衰落，而各种民间信仰纷纷勃兴并瓜分挤占佛教原有的信仰资源。但即便如此，佛教也并未像正统道教那样退出信仰市场，通过自发或自觉的自我调适，佛教采取的策略是更多地向民间信仰靠拢并与之相融合，形成了民俗佛教以及佛教化的民俗，继续发挥着其在地方文化塑造中的重要作用。

近代以来，潮汕传统佛教凋敝堕落，以潮州开元寺部分有识僧人酝酿各种有限度的宗教自救与改革运动，拯佛教于日益沉沦，但效果不尽人意[5]；以回传和实践日本“东密”的王弘愿（1876～1937）为代表的“居士佛教”，对近代潮汕佛教在社会大动荡、政局大变动中进行了力所能及的自我调适，在以佛法救国救世的大前提下，努力革新佛法观念，重塑佛法主体形象，开展振兴佛教的各种文化运动[6]；王弘愿以潮州为根据地，倡导东密，并在岭南地区身体力行、始终如一地弘传东密，本意在于从死气沉沉的传统佛教中杀出一条新路来，给人们带来他所认为的佛教新光明，却因自身言行的过于激进出格而招来佛教界诸多的口诛笔伐，东密在广东乃至中国昙花一现之后，就迅速凋谢了。

二、目前潮汕宗教热潮方兴未艾

新中国建立后，佛教以及其它宗教，由于众所周知的原因，受到了打击而沉寂。20世纪80年代以来，随着改革开放的逐步深入，人民物质生活水平得到极大的提高，但处于大改革、大变动的国家战略转型时期的今天，民众生活中诸如官场、商场、职场、考试、医疗健康等的不稳定因素也进一步增加，各种心理压力持续增大，宗教需求自然也日趋强烈，以心灵抚慰为基本社会功能的宗教也就有了广阔的心理及经济市场。随着宗教政策的落实，“信仰消费”市场的逐步放开，宗教底蕴本来深厚的潮汕大地，民间的新一轮“宗教热”可谓方兴未艾。例如拜神消费，有人把潮人拜神的动机和态度归结为祈福类、从众类、习惯类和认同类等四种类型[7]，看似宗教性的活动其实都是人的心理、社会性需求的表现；据2003年一份调查报告可知，潮汕城乡经常性参加拜神活动的人数占人口总数的80%，拜神节日分为二类：游神赛会和初一、十五，每年的拜神消费支出约占家庭总消费的10%，“城市中个别家庭拜神活动的开支要高于家庭其他开支，而平均每月的拜神开支农村家庭并不比城市家庭少”[8]。由此可见，拜神活动在潮汕城乡是常态性的宗教活动，拜神消费在家庭日常消费中占了很大的比重，民间的宗教信仰氛围之浓厚可想而知。

就佛教本身而言，因为信仰底蕴深厚和政策允许等因素而得以迅速复兴。潮汕寺院重建工作开展之先，以及寺院建筑重建创建数量之多，在全国范围来说都是少见的现象。例如，新时期粤东首刹开元寺的大重建，在时间上就走在广东乃至全国各大寺院的前面。1978年12月召开的十一届三中全会作为新时期各战线拨乱反正的标志，宗教政策得以逐步落实，短短半年后，1979年7月16日，中共潮安县委统战部、潮安县外事办和文化局就向广东省相关部门作了《关于全面修缮开元寺接受侨胞捐资的请示报告》，并于同年9月份接到同意意见的覆函[9]，自此拉开重建开元寺的大幕。1980年3月20日，潮安县地方党政负责人、开元寺筹建委员会委员、香港潮籍佛教观光团成员、僧俗教徒等数百人在开元寺隆重举行修建奠基典礼。其时，韶关南华寺仅重修寺内的六祖殿[10]，大规模重修工作尚未开始；广州六榕寺重修工作要到1984年才开始[11]，广州光孝寺则迟至1989年12月[12]。可见，在宗教氛围浓厚、侨胞的鼎力捐资以及政府的大力支持三者共同作用下，潮州开元寺率先得以浴火重生。

开元寺的大重建极大地带动了其它潮汕寺院的重建工作。改革开放后，潮汕寺院在重建并恢复开放的数量上，呈现了迅猛的上升势头。据资料显示，开放10年后的1990年，潮汕修复开放的寺院共计211座，僧尼505人；2002年12月，寺院共计313座（精舍不计在内），僧尼1154人[13]；而到了2009年，潮汕三市对外开放寺院更达到了370座，其中潮州市120座[14]，汕头市112座[15]，揭阳市138座[16]。370座寺院，这是什么概念？从密度而言，在一个1万3千多平方公里的区域里，平均35平方公里就有1座寺院，其密度非常之高。从历史而言，通过笔者考证，该地区唐五代兴建寺院为9座，两宋兴建91座，元代兴建27座，明代兴建85座，清代、民国时期无法较完整统计，姑假定清代至民国兴建新寺院为100座，那么，现今潮汕三市区域内新中国成立前历朝历代所建寺院为312座。也就是说，今天对外开放寺院竟超过历代兴建寺院的总和！当然了，若考虑到历代寺院有些因私建而未载入方志（即历代寺院总和不止312座），而新时期以来有些寺院又属新建等因素，那么，也等于说，这370座寺院几乎把存在过又湮没的绝大部分各朝寺院重新恢复了。若考虑到历史上每一个朝代的寺院都存在兴废不一的状况，故历史上任何一个朝代都没有今日建寺修寺力度之大，寺院之多，佛事之盛。

而今，潮汕共有370座以上寺院正在运作，绝大部分寺院因为重建改建而焕然一新，香火鼎盛，僧尼1000多人，信徒不计其数。

三、丰富多彩的潮汕佛教文化

佛教传入潮汕1500多年来，兴衰轮替，风风雨雨，总的而言就是“佛教的地方化”和“地方的佛教化”的双向运动过程。一方面，它要适应本地区的环境（包括自然和人文环境），也要因应某一时代要求而做出自我调适，从而争取自身存在发展的空间。比如唐代以来的山林佛教传统，令潮汕随处可见有山林寺院和岩窟寺院，凸现于农禅并重的禅宗修行特色；宋代的福德佛教使僧人具有强烈的入世利生精神，积极介入社会经济文化建设，倾向于都市佛教、市民佛教的特点，同时也培育了深厚的崇佛之风；明清以来的民俗佛教，则与小庙林立、僧人戒律不严、僧人大量入住祠庙、香花佛事兴盛等相联系，如此等等，这便是“佛教的地方化”。另一方面，佛教也始终参与对潮汕文化的历史建构。佛教对潮汕文化的影响，可谓一种浸渍式的影响，完全深透其中，佛教也最终成为了地方文化的有机组成部分，并发展出具有佛教元素或特色的地方文化，这便是“地方的佛教化”过程。

若从佛教史来看，潮汕地区的佛教史似乎平淡无奇，这里既没有诞生过卓有建树的高僧，也没有产生过煌煌佛学巨著，更没有形成某些显赫的宗派体系，然而，倘若换成区域文化研究角度来观照，佛教之于潮汕文化，则显露出非同寻常的意义。佛教传入潮汕后，逐渐适应本地的自然、人文环境，并积极参与到社会文化的发展进程中，与社会经济、道德、习俗相互渗透、相互作用、相互构筑，从一个重要的侧面塑造了特质鲜明的潮汕文化。我们可以感受到，从潜藏的思想观念到触目可见的文化事相，潮汕文化无不透露出众多的佛教元素。例如，对潮汕多种民间宗教信仰和善堂文化的研究，就无法与佛教完全剥离，离开佛教就可能谈不清楚。如果我们暂且撇开“因果报应”等佛教思想观念不谈，单就文化事相而言，佛教的元素也都是非常鲜明突出的。诸如潮汕饮食文化中的素食，建筑文化中的寺塔建筑①潮汕寺塔建筑在黄挺《潮汕文化源流》一书中有较为详实的论述，请参考，本文不再展开分析。，方言文化中的佛教俗语，民间艺术中的潮州佛乐，礼仪文化中的佛化葬俗，节俗文化中的佛教节日，以及组织文化的善堂等，就是其中荦荦大者。

（1）素食文化。潮人非常讲究饮食，潮菜本身是中国烹饪艺术派别的一大流派。旧日佛风浓厚的潮汕城镇，尼庵遍布，尼僧们长期素食，极善做素菜，在家善信自然跟进，素菜愈做愈精美，既可以供佛，也可以自已享受，甚至应他人所请而制作素食宴。有了这样的社会需求，素食文化也就特别地发展起来，民国时期素菜已进入商业品或半商品化经营，20世纪80年代以后，适应商品化社会的潮流，潮汕各地出现为数众多的素食餐馆，佛门善信及外地旅游者品尝后，无不啧啧称美，成为本地区一大饮食特色。

（2）佛寺旅游文化。继唐代大颠的山林佛教的余绪，历朝历代的一些僧人遁入桑浦山、揭阳黄岐山、潮阳东山、曾山一带，草衣木食，开岩安禅，以求见性明心。而今虽然是“昔人已骑黄鹤去”——绝大部分僧人及其修行情况无考，却从而留下了不少形态各异的石窟寺院，成为了今人游览朝拜追思的去处。除山林佛教的石窟寺院，一些都市佛寺也颇有特色。唐初，潮州郡城就建有广法寺（元代后称为南山寺），而开元寺更是潮汕最大的官敕寺院，随着宋代潮汕城市的逐步繁荣，城乡手工业和商业的发展，密切了寺院经济同世俗化社会的联系，于是，新寺院主要创建在人口稠密的平原城市、集市、村落以及主要的交通要道上，其后各朝鼎建的都市佛寺也为数不少，著名的如潮州的叩齿庵、古大士庵，揭阳的双峰寺，澄海的龙潭寺、塔山寺，潮阳的治平寺，惠来的榕石寺、永福寺，饶平的隆福寺、林姜寺等等，这些都市型佛寺的境遇颇不相同，有的寺院已经湮没，有的是废址，有的重建，保存下来的寺院，其大小、形制、建筑特色和寺院文化也有一定差异，但都是人们旅游观光朝拜、寻幽访古的好地方。

（3）佛化俗语。潮州话属闽南语系，但富于地方特色。佛教对潮汕地区的深刻影响也大量地在其方言中反映出来，大量词汇、成语、俗语、歇后语等都包含着佛教内容，闪耀着佛门睿智之光，反映出潮汕人的思想观念，成为宝贵的思想文化、文学艺术遗产。

（4）潮州佛乐。包括“禅和板”和“香花板”佛乐，是僧人居士或善堂人士在寺院做早晚课诵或法会法事（如打水陆、做亡斋等）当中唱诵时所用的音乐唱腔。香花板佛乐是最先起源于闽西与赣南一带的香花佛事所用的一种音乐板腔，属于民间佛教音乐，在闽、赣、粤交界地区都很流行，相对而言潮汕香花板也因吸收了潮剧、潮曲的唱腔风格而有一定的变异和发展。禅和板则是清初从广州传入潮汕地区的一种独特的寺院型佛教音乐，在广东其他地区包括广州寺院中早已消亡，仅保存在潮州市一些地方，成为潮汕本地独有的寺院梵呗。禅和板和香花板，一来源于寺院，一成长于民间，其音乐特点颇不相同。禅和板以庄严典雅、婉转悠扬见长，最具梵呗基本精神；而香花板的旋律热烈昂扬，富有灿烂活泼之趣。两者都成为潮州音乐家族中的重要组成部分，是佛教与潮州文化高度结合的产物，具有较高的研究价值和欣赏价值。

（5）佛化葬俗。潮汕古代曾流行火葬，从出土文物及各种文献资料来分析，火葬习俗主要受佛教的影响。火葬习俗直至清代雍正年间方彻底绝迹，流行的时间较长。而民间的佛化葬俗即做功德（做亡斋）则一直延续至今，今天的做佛事主要为善堂的神职人员。做功德法事体现了儒家的孝亲、积德思想与佛教“诸恶莫作，诸善奉行”观念的相结合，从其积极面上说，在一定程度上也起到扶风正俗、荡涤人心的正面作用。

（6）佛教节日。佛教传入潮汕，也为本区增添了多种新节日。一方面，这些佛教节日为民俗文化带来了新的内容，如禁屠、素食、营建法会等；另一方面，这些佛教节日也逐渐发展出一些新的民俗涵义及仪式，透露了潮汕人的信仰态度和宗教祈许，具有了鲜明的本土化的倾向。在潮汕，佛教节日多达十几个，其中较隆重的节日主要有二月十九观音诞、四月八日浴佛节、六月十九观音成道、七月施孤等。七月施孤（普渡）则是潮汕最重大的全民性节俗之一，与全国其它地方类似，从最初体现佛教因果报应六道轮回的法事，重新回归到中国本土化的一种祭鬼的民间信仰仪式，但其中却包含有积极的文化内涵。施孤的对象主要是孤魂野鬼，无疑体现了佛家的无缘大慈、同体大悲的博爱精神。

（7）善堂文化。潮汕善堂的创建与后人纪念宋代大峰和尚修造潮阳和平桥的事迹有关，有着深刻的佛教历史渊源。明清以来，潮汕各地善堂林立，大都以扶危济困、行善积德为事，在慈善公益事业开展中成为主力军。影响所及，东南亚各国善堂密布，善举成就斐然。20世纪80年代以来，潮汕善堂复兴，发展十分迅速，现有善堂在350间以上，密度居全国之最。[17]潮汕善堂的这种慈悲济世精神无疑属于积极的因素，值得加以引导、扶植并发扬光大，为当代精神文明建设作出新贡献。须申明的是，潮汕善堂既是一种慈善机构，又是一种特殊的信仰场所，兼具信仰与组织两方面因素。善堂既开展慈善公益活动，也举行各种神事活动，作为信仰形态来说内容又颇驳杂，思想来源繁多，儒、道、佛、各种民间宗教思想竞相杂糅，超出了佛教研究领域。但就其思想源头及文化底蕴来说，与佛教最为紧密的联系是显而易见的，值得我们深入探讨。

四、结语

目前，潮汕佛教自是一派兴盛热闹，而在佛教空前繁荣的背后，也隐藏着不少的问题。例如，佛教建设太过着重寺院硬件的建设，寺院修建投入过量的资金；一些地方政府及佛教组织过于从经济开发角度考虑，把寺院变成一种旅游景点和吸金手段；僧人的文化和信仰素质参差不齐，鱼龙混杂；寺院管理出现了一些盲点和漏洞，僧团中产生了一些不法现象或新的社会问题；民众的信仰观念和活动出现了一些偏差，存在宗教信仰的“过度消费”等状况，或者说，一些做法与新时期的社会文化不相适应，亟待规范等等。

潮汕的宗教信仰，尤其佛教，底蕴丰富厚重，文化价值可谓潜力巨大，值得认真看待和研究，而当代佛教的繁荣及其所带来的种种问题，也让我们深深感到这些现象无法加以忽视。要让历史照亮现实，启发当代，必须从区域文化角度，对潮汕佛教的历史源流，以及与之相关的诸多文化事相的产生与发展，作系统的梳理，深入探究佛教与潮汕文化的历史建构的密切关系，总结其历史经验教训，从而有益当代宗教文化政策的制定和规范，丰富和发展当代新文化。

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