荀子与儒家文论精神的再认识

袁济喜

（中国人民大学国学院，北京100875）

在中国文学理论发展史上，儒家文论的主导地位是无可动摇的。它构成中国古代文论的重要精神资源。评价儒家文论精神当然要先从孔孟说起。不过笔者认为，作为一种中华民族文化心理承载的文学理论精神价值，不能仅仅依恃道德哲学，而必须要有坚实的文化人类学理论作为基础，正是在这一点上，能够兼融儒家道德哲学与法家的历史哲学，以及道家理性精神的荀子文论，实际上是儒家文论精神的最后完成者。

以往与现在研究儒家文艺的论著，大都以孔孟为正宗，而相对冷落了荀子。①如台湾学者徐复观先生的《中国艺术精神》中有一章《由音乐探索孔子的艺术精神》，将孔子与《乐记》作为儒家艺术精神的代表，而对于荀子的《乐论》及其文论思想几乎不谈。张毅先生的《儒家文艺美学——从原始儒家到现代新儒家》（南开大学出版社，2004年版）中论及的新儒学代表人物对于儒家文论的看法，也基本同于此，荀子文论大都被略而不论。其实，这种观点有失片面，并不符合中国古代文论发展的实际情况，笔者想在这里从文化人类学的维度对这一问题作一些深入的分析研究。并对以往研究儒家文论言必以孔孟为正宗的想法作一些辨正。

一

儒家文论的精神意蕴有着丰厚的人文基础。这就是它秉承了中华文明自古以来从天地人三者关系中去寻找自身存在价值，认识自己，感受自然的精神价值观。

在秦汉时代产生的《易传》中，保留着许多人们对于人与外部世界的一些基本看法。通过对于圣人创作《周易》缘由的解说，阐发了远古人类对于自然界与人类自身关系的一些直接而有意思的看法。作者提出：

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。 （《易经·说卦传》第二章）

在这段经常为学者的称引的材料中，我们可以看到秦汉时的儒家学者对于自然界与人类的关系与先秦时相比，具有很强的历史意识，不再是简单地从道德意识与孟子那样的复古思想来解释人与自然的关系，而是对于自然与自身的关系，采用了既有原始怵惕情绪在内、更有历史理性精神的看法。作者强调圣人作《易》画卦，是为了顺性命之情，即意图把握客观世界，以提升理性精神。并且将自然界，社会界与人类精神，置于三位一体的总和系统中去加以考虑，力图建成三者之间互动互融的体系。这种精神追求，非常明显地表现出农业文明形态下的心态。先民们所创造的易学，是一种承袭了原始宗教观念同时又加以创新的精神学说。这就使得儒家的学说保留着原始先民的思想情结，能够承载中华民族文化心理的安顿，同时又能够容纳历史进化论的成分，做到了个体与群体的统一，偶然性与必然性的相融。儒家文论的博大厚重，影响深远，与这种对于精神价值观念有着直接的关联。它使得孟子的个人体验与社会群体伦理融合一体。

因此，我们可以说，作为中华民族的一种完整的精神文化范畴，儒家文论的精神价值观是建立在他们的历史与文化人类学基础之上的。它经历了不断完善的过程，是一个开放与吸纳的过程。

先秦时的孔孟，曾经将中华民族古老的血缘亲情观念，从“亲亲尊尊”与“仁者爱人”的角度加以推演，并旁及文学与审美理论。儒家文论的精神价值在这种学说中得到初步的奠定，众多的学术著作对此已经作了论述，兹不复述。笔者这里想说的是，孔孟文学精神价值论，大多是一些出于道德的论说，如“兴观群怨”、“充实之谓美”之类，作为个体的审美精神与体验，具有很深的内在价值，但是作为一种能够影响中国几千年与海外的思想文化体系，能够对于中国封建社会的官方文论产生指导性作用与功能的文学意识形态，却不是这些建立在道德论基础上的学说所能完成的，还必须有着坚实的建立在历史文化和哲学基础之上的理论。这是我们研究儒家文论的精神哲学要关注的地方，也是本书在研究儒家文论精神时力图跳出以往“言必称孔孟”，而对于荀子往往冷落的传统思路的缘由。德国哲学家卡西尔在他的名著《人论》中有一个中心思想，对于我们具有很深的启发。他提出：

人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划分了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。[1]87

卡西尔将人类视为文明活动的产物，是文化的符号与载体，以反对黑格尔将人视为自我意识的产物的人学。这一思想很类似于儒家中荀子一派的人类学思想。儒家强调人类与自然界的一体化，这一点与道家思想一致，鲜明地表达出农业文明下的人与自然关系的看法，但是它与老庄相比，突出人的文化进化的意义，从人类活动及其文化符号的角度，去看待人性的产生与人类的特点，并由此来探讨文学作为人类活动的精神显现的奥秘。这种文化活动观，决定了荀子既不是将人性视为符号，也不是作为生物性的产品。而是作为生物性与超生物性的统一体，而其内在表征与成果则是人性的精神蕴涵方面。

儒家的文明价值观，正是在与自然界既分离又亲和的关系中衍生出来的。它关注的是文化的精神内涵。钱穆在《中国文化史导论》中曾说：“大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在外，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由群体内部精神累积而产生。”[2]2儒家的文化观也正是从人类学的群体意义去体认的，而此种群体意识则是在与自然界的周旋中得到确证的。他们认为人类的文明与文化是在与自然界的关系中获得自我表征和印现的。精神文化是在物质文明发达的基础之上得到提升的。在《周易·贲卦·彖传》中就提出：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这是儒家思想对于文明解读的重要观点。《周易》认为，刚柔交错、文质兼备是自然现象，而人类的文明却要止以其分，从容中道，即“文明以止”。它表明人类文明与自然天文既有一致之处，又有鲜明的分别。其精髓在于突出了人文与天人的联系，而其中的根本标志，便是人类的自我意识与道德精神的建立。就此而言，人的精神价值是人类文明异于动物性的分水岭。因而历来受到重视。

三国时魏国哲学家王弼对此段文字注云：“止物不以威而以文明，人之文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”王弼认为，人类与外物的区别，以及自我精神的确立，不是通过外在的威权，而是通过文明礼义来形成的，并且能主动地通过这套文明体系来教化人民，风化社会。其中的精神蕴涵是这种文明体系的精髓。唐代经学家孔颖达疏曰：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而化成于下也。”这是进一步从揄扬儒家经书教化功能的角度去倡言的。他们的观点并不一定正确，但至少从一个侧面，表明中华文化从很早开始就确立了将人类文化置于宇宙一体中去考察的恢弘视野，彰显了精神的主观能动作用，认为人类的价值正在于这种精神功能之上。

从文字的字义来看，在古汉语中，“文”与“纹”相通，用来指各种纹饰，引申为包括语言文字在内的各种文化符号与典章制度，以及用文物典章来教化百姓的价值观念。[3]1值得注意的是，王弼所说的“止物不以威而以文明”，此中所说之“文明”是一种人类学意义的活动，而不是个体的修养概念。而文学活动正是这种人文活动的彰显与激活。所以南朝梁代的昭明太子萧统在著名的《文选序》中用了《易传》的这段话来说明文学作为人类进化的成果：

式观元始，眇觌玄风：冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始画八卦，以挖结绳之政，由是文籍生焉。《易》曰：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”文之时义，远矣哉。若夫椎轮为大辂之始，大辂宁有椎轮之质？增冰为积火所成，积水曾微增冰之凛。何哉？盖踵其事而增华。变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。随时变改，难可详悉。

萧统强调，文学事业如同人类的衣食住行一样，是从简单到繁缛，是受整个人类文明的进化所致，并不以人的意志为转移。儒家文论对这种人类学意义上的文明活动的阐释，是随着封建大一统帝国的即将兴建，人们对于自身历史活动的自我确认，以及宗教神学的消解而得以产生的。这也就是荀子的思想为什么大约与《易传》的产生相仿佛，并且直接影响到他的学生韩非的历史哲学的缘由。

从思想史发展的脉续关系来说，孟子是从个体道德尊严的方向去演化文学精神，荀子则是从推动先秦儒家的道德论向后世封建大一统社会精神世界转向的贡献上去立论的，具有承前启后的意义，有着创新的理论价值。孟子张大了精神的自我扩充的作用，同时也将人类的精神置于封闭的自我体验之中，抽去了人类道德精神的历史与现实的基础，使精神现象成为一种孤立的形态，而文学活动则是这种体验的形态化，所谓“充实之谓美”、“我善养吾浩然之气”等命题，则是这种精神价值观的文学表述。作为一种个体的文学精神价值观当然有它的意义所在，但是作为一种用来说明文学精神价值并具有指导意义的理论体系，则显得很勉强。如果依照这种精神哲学的逻辑演变下去，儒家的文论所依据的精神就会悬空，朝着神秘体验的方向发展下去，成为一种准宗教的精神哲学，最终会消解文论的学理内容。先秦儒家的文学理论作为一种思想体系，则会失去思性精神，其内涵和外延将无法步入正常的发展轨道。而精神文化的理性成份一旦被悬空，理论本身也就随之失去依据，丧失开放性与创造性，变成一种僵化的事物。《文心雕龙》作为中国古代文论的经典，其精神蕴涵，受易学与荀学的影响显然多一些，而相对冷淡了孟子的内省论，王元化先生的研究著作——《文心雕龙创作论》中即敏锐地指出了这一点。[4]

欧洲中世纪的神学美学，如托玛斯·阿奎那的神学美学始终停留在自呓式的言说，而无法构筑理性体系，殆系此类原因。荀子的思想，克服了孟子思想的这一缺陷，他善于将人类文明放到整个人类进化的过程去考察，大大拓展了精神文化的历史与人文的空间，使精神价值具备了丰厚的文化与历史土壤。荀子所说的“隆礼义而杀《诗》、《书》”，便是这种思想的表述。在《荀子》书中，对于礼乐从文化人类学的考察比比皆是，而文学理论又在这种礼乐文明包容之中。精神意蕴被置于历史进化的语境之中。

荀子书中有一段颇有意思的隐语，形象地说明这种文明价值观与精神内涵的关系，循此而可以看清荀子文学理论的内在理路：

爰有大物，非丝非帛，文理成章；非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬。城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王？王曰：此夫文而不采者欤？简然易知，而致有理者欤？君子所敬，而小人所不者欤？性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者欤？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之，则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。——礼。

这是荀子在《赋篇》中以隐语形式概括的“礼”的特征。荀子在这里明确地提出了礼是人类文明的身份特征，也是道德精神的结晶，强调礼既与物质世界有着联系，又超越物质世界，它貌似文理，但是在精神上更具有蕴涵，君子以之立身，小人缺之，则沦为禽兽。

实际上，所谓“礼”在荀子眼中，已是一套完整的文明体系，是集精神与制度为一体的中华文明的产物。将精神与制度，人伦与物质相结合，以此去看待礼乐的问题，这是荀子的独特之处，也启发了中国古代文论将文学问题与政教礼义相结合的思路。表明了中国古代文论善于将精神价值与文学事物相结合的特点。这一思想在先秦时的《左传》、《国语》中记载的一些具有儒家思想的王公大臣中的语录中，已显端倪，屡见不鲜。①参见刘明今《中国古代文学理论体系：方法论》第一章《文化历史意识》，复旦大学出版社，2000年版。但它的缺弊也是很明显的，发展到极端，便是将文学作为政教道德的符号，扼杀了文学理论中鲜活的人生意义，因而历史上许多具有反叛精神的文人都对此进行过批判。但是从历史与理性的角度来考虑，我们也不得不承认荀子的这一思想所具有的人类文明活动的意义，其贡献价值在于它将文学的精神蕴涵放到一个更高的维度上来对待，将文学活动视为人类总体实践的一个方面，是历史阶段的产物。从而使儒家文论的精神价值具有了历史与逻辑的统一性，在荀子思想中，文学精神不再是悬空之物，它摆脱了宗教神秘主义的干忧，具备了实践与理性的品格，使儒家文论在历史演变中，始终保持通变的生命力与创新精神。这是中华文学理论不同于西方文论的一个重要的方面。①参见刘明今《中国古代文学理论体系：方法论》第一章《文化历史意识》，复旦大学出版社，2000年版。因为历史的演变力也就是文学创作与文学理论的内在精神推动的，它可以超越具体的规定性而保持其永恒价值。刘勰的《文心雕龙·通变》力主：“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯，望今制奇，参古定法”，从文学精神的传承与变革相统一的视境，对此有过很深刻的论述。

二

荀子文论对于早期儒家文论和美学的张大与深化，在他的礼乐思想中得到了彰显。礼乐文明缘于很早的西周典章制度及其思想观念之中，具有浓厚的文化人类学的蕴涵。在先秦思想史与文论史领域，与“礼”密切相关的另一个重要的范畴便是“乐”。乐是与礼相依为命的审美文化概念。荀子是最早对于此问题作出全面论述的思想家，嗣后，《礼记·乐记》踵事增华，进一步发展了儒家音乐美学，从而使儒家文论有了更坚实的社会学与人类学的基础。

荀子文论的另一个重要表述，便是从人性论的合理满足和升华方面去认识礼与乐的作用，从而具有了文化人类学的视角。对于礼乐的解释先秦时代即有多种角度的阐释，有从神性角度去说的；也有从阴阳五行方位去看待的，现代人对于礼乐的研究因有多种视角而同样见仁见智。荀子对于礼乐的解释自成体系，代表了后期儒家的理性精神和历史意识，他从文化与文明的高度去认识，去分析。荀子强调礼乐是人类文明身份的符号，是人性的自然生成。人性的根本表征虽则有生理的“性恶”的征候，但作为与动物性的根本区别恰恰在于人的道德自律精神，荀子将这种道德精神视为人性的内核。

荀子主张，精神意蕴是在与人性的自然欲望合理实现中得以升华的。荀子与孔孟相比，强调的是“性恶”，即人的自然生理禀赋对于礼乐文明的反刺激的作用，认为礼乐文明来源于对性恶的净化与缘饰，也就是说，正是国为人的生理要求是天然存在的，因此圣人并不禁绝，而是用礼乐去加以导引与升华。孔子与他的学生提出“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，推崇的是礼义的揖让自觉之美，孟子更是将礼义与先天的恻隐之心相联系。这是典型地从道德哲学看待人类历史的早期儒家人性观。荀子在这一点上，坚决否定了孟子先天设定的性善论，力主立足于理性与历史的角度去讨论人性问题。为此他与孟子展开了针锋相对的论争，并自然而然地影响到他们的文学观念。

在《礼论》中，荀子从人类学意义上探讨了礼作为人类文明的表征所应有的特性。荀子提出：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

荀子首先认为礼作为人类文明的表征，不是生来就有的，也不是如汉代的儒生神而化之可以解释清楚的，而是在于理性的言说中找到其现实的存在依据。荀子从“性恶论”出发，认为人生来就有各种各样的欲望，这种欲望是无可厚非的，也是人类文明进化的推进器。敢于从人类自身进化的角度承认人性本恶，强调历史的进步，礼义的起源，缘于并不高尚的人与人之间的赤裸裸的生存斗争，它表明了荀子所代表的早期儒家人物自我体认的理论勇气，也是儒家思想进步的标志，这是一种向上的精神维度与胆魄。

不过，荀子与他的学生韩非相比，并没有走到另一个极端，即不承认任何人性中的自我约束与自我提升。韩非子只承认人性的极端自私的一面，而根本否定人性向善与人文的一面，由此出发，当然也就没有必要再说什么教化与人文的价值了。这同样是一种偏执与无知，因为人类毕竟积累了多年的文化成果，人性早已不是生理性的简单表现了，其中有着人文与精神的基因，关键在于教化与开掘。荀子立足于人性的生理学的考察，同时也辩证地看到了其中的可塑性，这就是精神的提升性。文艺正是向着这种可提升性而生成与转化。荀子认为精神的魅力恰恰在于这种“化性起伪”，即通过包括文学艺术在内的文明教化对于生理人性的净化作用。将精神价值引向人性的自我教化，这是荀子与《易传》中倡导的“观止人文以化成天下”的思想异曲同工的地方。也奠定了儒家将精神锁定在道德教化范畴，而道家则将精神意义视为人生自然天放的价值论基础，所谓“圣人贵名教，老庄明自然”，便是这两种不同精神价值观的形象表述，它也深刻地影响到儒道的文学基本观念上面，在魏晋年代得到生动的显示。荀子认为，在个体寻找生存需要的过程中，必然要产生人与之间的争斗，于是为了使人类的整体利益与生存得到正常发展，礼作为人类文明的器物必不可免地产生了。它既是对人性过分膨胀之欲望的遏制，也是对于人类自身利益的维护。人之有礼，在于它是人类文明精神的显现，是人类优于动物的区别与标志，而对于礼乐文明的彰显，属于人类自我意识的成熟表现，也是人类精神现象的提升，是人类类属性的确证。

正是基于此，荀子彰显了人性中的自我提升的价值，道德精神的意义即源于此种自我提升与超越。如果说，孔子对于人的自我提升大都是从个体的精神方面去说的。比如孔子曾提出“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），这一思想，显然是从个人修身养性的角度去谈的。后来的子思、孟轲沿着这一路径去发挥，遂致精神价值越来越个体化与神秘化。个体化与神秘化固然对于审美个体的体验是有一定意义的，但儒家文论作为一种完整的思想体系，过分的强调个体化显然无法说清楚文学精神的形成与演变，无法说清楚文学理论作为一种文化结晶对于社会人生应有的作用。所以中国历史上真正彰显文学理论精神价值的人物，如刘勰、钟嵘、严羽、叶燮等人，都离不开从人类学与历史学的角度去审视文学发展，去观察和说明文学理论的形成与发展问题。荀子有鉴于孔孟学说的不足之处，着重从人与动物的根本区别方面去看待礼义的产生与特点。从方法论上突破将人性囿于一己自省的局限，从而也就相应地改造了精神价值的内涵，将其张大到人类学的意义，文学理论中的精神蕴涵自然也就加入了社会学的内容，以适应当时大一统封建帝国建设意识形态的需要。荀子在《王制》中有一段深刻的阐述人类礼义何以形成的话语，对于理解儒家精神价值论从重个体到尚群体的路径十分有用处。荀子指出：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

荀子在这段话中，将人类与水火、草木、禽兽之类，作了系统的比较。认为人类兼有这些自然界事物的优点，是自然界精华。然而，荀子认为人类最为珍贵的，不仅仅在于生理学上的优势，更在于礼义上的优势，人懂得合群循义，而动物则没有这种群类观念。这种观念的提升，存在于人类的文明系统即礼义之中。包括文学理论在内的精神价值是从属于这种礼乐文明体系之内的。个体的精神价值与群体的精神价值是有着内在的统一性的。不然就无法解释文学活动为什么会成为礼乐文明的一部分，在个体与群体之间具有桥梁的作用与功能。孔子的“兴观群怨”之说既有个体的精神蕴涵，更有群体交流的功能。荀子的这种基于历史哲学之上的礼乐观，自然而然地为历史学家的西汉司马迁所接受。司马迁在《史记·乐书》中基本依据的是荀子的理论来看待礼乐问题：

太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。

司马迁从史学家的角度，得出了与荀子大致相同的结论，这决不是偶然的。司马迁认为人类所以能宰制万物，并不在于机械的外力，而是依恃内在的合群性，这种合群性即礼义，礼义使得人类能够团结一心来对付外界。圣人懂得依人情而制礼，缘人性而作仪。值得注意的是，司马迁在这里用的是“人道”的概念，这显然不是从先秦孔孟所说的个体的道德范畴，而是指人的群体性与社会性方面去立论的。他的观点，说明了处于战国末期至西汉大一统封建帝国时期的人们，对于人类自我进化历史与礼乐文明的自我省视。这种精神价值观具备了从个体通向群体的恢宏的内涵，它与《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》的理论一脉相承。

正因为充分肯定人的现实存在性，而非如欧洲历史上的宗教哲学否弃人的感性存在，因此，先秦儒家文论所彰显的精神价值观有着鲜明的中华民族重视生命，讲究实用的特点。按照德国哲学家黑格尔对精神现象学的解说，精神最根本的含义在于对于宇宙间绝对理念的自我体认。黑格尔的精神现象学是从思辨哲学的角度去对精神现象加以解释的。中国古代哲学家对于精神现象的认识则与此不同，首先是从生存意义上去加以体认的。中国古代的精神哲学有着强烈的世俗情结，这是中国古代文化与西方文化重要的不同之处。在先秦儒家看来，所谓精神的意义即在于对自己生存意义的认知与适应。荀子强调人类对于自我精神的体认，即在于对礼乐文明的倡举之上，而礼乐文明的倡导，并不是为了舍弃生存去追求某种精神实体，相反是为了使人的欲望与礼义得到两方面的满足与升华。荀子一再申明“礼者，养也”的观点，他指出：

刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。（《礼论》）

荀子认为礼义并不是禁欲，而恰恰是对于世俗需要即衣食住行的合理分配，是供养人类的文明秩序。它一旦上升到精神领域，即是礼义观念。这种将礼义世俗化，精神人间化的立场与思想，典型地表现了中国文化对于精神价值的基本看法，可以说是古典人本主义的一种形态。司马迁的《史记·乐书》也认同荀子的这一思想，提出：“人体安驾乘，为之金舆错衡以繁其饰；目好五色，为之黼黻文章以表其能；耳乐钟磬，为之调谐八音以荡其心；口甘五味，为之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，为之琢磨圭璧以通其意。故大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其雕敝。是以君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，事有宜适，物有节文。”太史公承认人的各种正常欲望，在《史记·货殖列传》中坦言人的求富是正当的，无可厚非的。但同时又强调要用礼义来调和人的情性，力图将精神与物质统一在现实生活之中，这是儒家思想的基本出发点，也是中华民族文化心理的表现，它也影响到中国古代文论领域，所谓“发乎情止乎礼义”命题，即是这种心理的展现。

秦汉时期的儒家人物认为，礼与乐同体，二者都是天地自然和谐有序的表现，是自然精神向人类精神的转化与升华。礼乐既是人类社会的文明精神的成果，但是其内在的本体却仍然是自然的本体。将自然与社会在精神实质上的贯通，这恰恰是中国古代文明精神论的重要特点，这与《易传》中对于人文与天文相沟通的文化思路是一致的。这也突显出农业文明国度的文化意识。成书于秦汉间的《礼记·乐记》深受荀子《乐论》的影响，将这一思想发挥得淋漓尽致。在这些方面，它与老庄的尚自然思想有一致的地方。作者提出：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”“大乐与天地同和。大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。”作者以泛神论的观点看待礼乐的产生，认为它们都是某种带有神秘意味的秩序与实体的呈现，使人类文明具备本体论意义上的依据，这些观点表述了农业文明社会中人们的心理状态。另一个值得注意的地方是，儒家认为乐与礼相比，深入到了文化的底蕴，它是沟通天人关系，以及人际关系的桥梁。就此而言，乐与礼在拓展人的精神空间，安顿人的灵魂，感化人的情感方面，是礼无法与之比拟的，也是对于礼的补充。乐内礼外，相依为命，这是儒家对于礼乐关系的基本看法。

在人类文明史的演变中，有着鲜明的二律背反性。人类的精神活动与理性相结合，形成了主体性。主体性的确立，一方面使人类文明得以发展，另一方面也往往使人受制于理智的奴役，心智和理念蜕变为对人的自由加以束缚的缰索。在老庄哲学中，就对人类文明中的这种悲剧性给予很深的批判与指摘。因此，我们在肯定礼义对于人类社会的促进作用的同时，也应当看到，基于理智与等级观念之上的礼义，作为观念形态与制度文化，对于人性的自由的桎梏作用也是很明显的。过于森严的等级与理性，使人的自由受到挤压，人的情感受到异化，人与自然的关系变得冷淡，正是在这种情况下，乐可以补充礼的不足之处，礼乐并举，使中华民族的文明形态形成了有效的反馈机制。在音乐与舞蹈的无我世界中，人们仿佛又回到天真无忧，没有等级的童年时代。这是多么美好的年代，不仅人与人之间没有际隔，而且人与自然又重新同构一体，处于无分彼此的境界。在音乐的审美境界中，文明精神得以拓展，人类的心智与创造达到了与天地万物和谐一体的地步。儒家文论通过对于礼乐文化的系统而辩证的论述，奠定了中国古代文化的基本特征。使人的精神世界走向审美化，而非宗教化，这应当说是儒家文论的重要贡献。而儒家文论的理性精神的奠定，走向世俗化与社会化，应当说是由荀子所确立的。它与儒家思孟以及后来程朱理学的内省思路，是可以互补的，因此，从文化人类学的维度去重新审视与研究儒家文论的精神价值，是中国古代文论研究中的新课题。

[1]卡西尔. 人论[M]. 上海：上海译文出版社，1985.

[2]钱穆. 中国文化史导论[M]. 修订本. 北京：商务印书馆，1994.

[3]张方. 中国诗学的基本观念·第一篇·原文[M]. 北京：东方出版社，1999.

[4]王元化. 文心雕龙创作论[M]. 上海：上海古籍出版社，1979.