康德的形而上理想论

宋清华

(河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳，471003)

形而上的理想理论在哲学史上并不鲜见，早在古希腊的柏拉图那里就有了它的较早形态——理想国，但真正为形而上的理想锻造了通天大厦的则是康德，康德在他的道德哲学里为形而上的理想王国奠定了坚实的理论基础，其影响之深远已不仅仅限于哲学领域，在人类创造的诸多知识领域里，都可以发现康德哲学的幽灵。因此，本文将讨论康德的形而上的理想问题。

一、形而上的理想乃是一种摆脱经验性质的普遍性的理想

为了便于讨论这一问题，文章把超出人们的经验世界，指向彼岸世界的理想称为超验的理想或者形而上的理想。由于理性并不满足于自身仅仅被局限在经验世界发挥作用，它寻求或探讨对世界的终极解释的冲动促使它竭力要超出这个经验世界的限制，而使理性的至上性得到完美的发展，它关切许多带有本体或终极性质的问题，比如世界是否有一个开端，它在空间中的广延是否有某个界限;是否在某个地方，或在我的思维着的自我中有某种不可分的和不可破坏的的单一性，还是除了可分的东西和暂时的东西外什么也没有，是否我在我的行动中是自由的，还是像其他存在物一样由自然和命运之线引导，最后是否有一个至上的世界原因，还是自然物及其秩序就构成了人们在其一切考察中都必须在其面前止步的最后对象。对这些问题的解答，仅仅在经验世界是无法完成的，甚至是人们引以为傲的全部自然科学也不能在面对人类最高和最迫切的那些目的方面使之得到任何满足。这样理性感到自己在它的那些最大的期望中陷入了被正反论据二律背反的相互争夺的困境中，而不知所措，以至于无论是为了它的荣誉还是仅仅为了其安全的目的，它都无法接受妥协或退缩，也不能把这种纷争淡然地视为仅仅是一场游戏，更不能要求和解，因为争执的对象利害攸关、极其重要，理性只能一往无前地前进，才能确立自己的权威性。因此，康德说，如果我们已经把将自己的领域地扩展到超出一切经验界限之外，而将理性的这种名声在外的僭越，仅仅表现在只包含其正当要求的根据的那些枯燥公式里，并且与一个先验哲学相称地、把它们从一切经验性的东西剥离出来了，尽管只有与这种经验性的东西相连接，这些理性主张的整个宏图才能凸显出来。“但在这种应用以及理性应用的不断进步的扩展中，由于它从经验的领域开始并且逐渐地翱翔直上，直达这些崇高的概念，哲学就表现出一种尊严;只要哲学能够维护自己的僭越，这种尊严就会远远地超过其他一切人类科学的价值，因为它为我们对一切理性能力最终必然汇聚于其中的终极目的的最大期望和展望许诺了基础。”［1］390

如此一来，当理性超出经验世界之外，追求超验世界的对象时，就形成了所谓的理念。换句话说，一旦人们追求某种完美的无条件的东西，将它置于完全外在于感官世界，并且在一切可能经验之外的东西中，那么这些对象就是超验的理念。这些理念是经验运用的最高对象，因为对于经验来说，它始终是一个永远也不能实现但又必须追随的理念。也正是在此，它把自己与这种经验性应用分开来，使自己成为对象。但这种对象的材料不是来自经验世界，其客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是出于纯粹先天概念。康德认为，理念与范畴相比，还要更加远离客观实在性，因为不可能找到任何可供其具体表现出来的经验性之物，这些理念还包含有任何可能的经验性认识都达不到的无限完备性，这在经验世界是无法想象的。所以形而上的理想在某种程度上是比理念还远离客观的实在性，它是与理念处在同一个序列的人类纯粹理性建构的关于人或社会美好蓝图的理念，这种理想作为范导性的原则具有实践的力量，能够为某些行动的完善性之可能性奠定基础。这种理想通过人的意志力成为衡度人们行为的尺度，借此人们可以对自己的行为进行比较、评判，并因此而改进自己。不过，由于它的无条件的完善性，人们是永远不可能达到这种理想境界的，只能是无限地接近它。尽管人们不可能承认其客观实在性(即在经验世界是不可能实现的，是无基础的)，但毕竟不能因为此，而将其视为幻影或玄想，它充当了人类理性的一个不可或缺的标尺，而理性也需要关于某个在某种类中完全完备的东西的概念作为理想的理念，来评估和测量不完备的东西的程度和缺陷，以此来促成事物朝向更为完善的方向发展，这本身也是极有意义的事情。

不过，这种形而上的理想，因为其超验性而割断了它与经验世界的任何联系，不具有任何经验的性质，因此它对经验世界事物的作用或者规定性就成为了一个问题。对于这一问题，康德给出了自己的解决方案。他认为，尽管理想是先验的，但对于任何事物而言，按其本性都还要从属于这样普遍规定的原理，这条原理要求在事物所有可能的谓词中间，如果把这些谓词与其对立面进行比较的话，就必须有一个谓词属于该事物。这依据的不仅仅是矛盾律，因为它除了在两个相互冲突的谓词的关系外，还在于全部的可能性，也就是一般事物的所有谓词之总和的关系中考察每一个事物;而由于它预设这样的可能性是先天的条件，所以它表现每一个事物，就如同该事物从自身那个全部的可能性中所占的份额引申出自身的可能性一样。这样普遍的规定性的原则就不仅仅只涉及逻辑形式，而且也涉及内容。由此康德提出“凡是实存的东西都是普遍地被规定的”命题，借助这一命题，不仅可以把各种谓词相互间以逻辑的方式加以比较，而且是把事物本身与所有可能的谓词的总和以先验的方式加以比较。换句话说，为了完备地认识一个事物，人们必须认识一切可能的东西，并由此或肯定或否定地固定它。由是，“普遍的规定是一个我们决不能按照其总体性来具体地表现的概念，因此，这个概念的根据是一个理念，该理念唯有在给知性规定其完备应用的规则的理性中才有其位置。”［1］454意思是说，这个普遍规定源于一个理念，但该理念只有在运用于理性规定知性的无条件规则时才有效。这个理念作为元始概念排除了一大堆作为通过造的谓词引申出来的而已经被给予的，或者与其它谓词不能共存的谓词;它把自己提炼为一个普遍先天地被规定的概念，并由此成为一个单一的对象的概念，这个对象通过纯然的理念完全地被规定，从而必须成为纯粹理性的理想。这种理性是一切实存的东西那里必然被发现的普遍规定的基础，构成其可能性的至上的和完备的质料条件，一般对象的一切思维在其内容上都必须回溯到这个条件。但它也是人类理性所能有的唯一真正的理想，因为只有在这个唯一的场合里，对一事物而言，其普遍概念即理念通过自身而被普遍规定，同时也被视为对一个个体的表现。这样，理性所追求的超验理想，仅仅表现事物必然的普遍规定，并没有预先设定一个符合理想的存在者的现实存在，而是仅仅预设其理念，以便从其普遍规定的无条件总和性中引申出有条件的总体性。所以理想对于后面受规定者(经验对象)来说是一切事物的原型，而一切事物都作为有缺陷的摹本，从理想那里获取其可能性的材料。不过，即使无论怎样地接近它，但在任何时候，都无法达到它，换句话说，作为本体世界理念的理想，与它在经验世界的摹本(具体事物)之间，有着无限遥远的距离，这种距离是经验世界的事物无论如何都无法跨越的。而形而上的理想在彼岸的世界里绝不可能越位到尘世，它永远遥遥地悬挂在宇宙的星空中，为经验世界提供照亮黑暗的光线，引导、规范着经验世界的事物向它靠近。所以康德说:“它们的理想仅仅把在理性中存在的对象也被称为元始存在者，就在它之上没有任何东西而言，就被称为最高存在者，就一切都作为有条件的而隶属于它而言，被称为一切存在者的存在者。但是，所有这些都并不意味着一个现实的对象与其他事物的客观关系，而是意味着理念与概念的关系，而且使我们对一个具有如此出类拔萃的优势的存在者之实存依然完全无知。”［1］457为了避免人们将这种形而上的理想作为现实的存在来追求，康德进一步强调说:“先验理念的这种应用毕竟已经超越了它的规定与许可的界限。因为理性只是把它作为一切实在性的概念奠定为事物的普遍规定的基础的，并没有要求所有这些实在性都是客观地被给予的，而且甚至构成一个事物。这样的事物是一个纯然的虚构，通过它我们把我们的理念的杂多与作为一个特殊存在的理想结合起来，我们并没有这样做的权限，甚至就连直截了当地接受这样一种假设的可能性的权限也没有;就像从这样一个理想得出的所有结果与一般事物的普遍规定——除了理念为此目的所必需之外——都毫无关涉，也没有丝毫影响一样。”［1］458－459

二、形而上的理想乃是有理性者这一法则的自由王国

其实，康德在这里所做的努力，其目的在于建立他的道德观，为其道德理想的出场做理论铺垫。在康德看来，人既是自然世界的成员，又是理智世界的一员，作为自然世界的成员，他必须遵循自然律，受外在必然性法则的约束;但作为理智世界的成员，他又能不受自然法则的限制，遵循理性的法则、按自由律行动。在此，康德哲学在批判基础上提出了两种形而上学，自然的形而上学和道德的形而上学，前者形成了一个由知性为自然立法且具有客观实在性的感性世界;后者则是一个由理性为自身立法、虽然只是理想但却具有本体意义的理智世界。他认为，只有人的道德实践才有可能满足人类理性超越感性世界的界限，满足其对形而上的理想的追求之需要。这样，其伦理学就需要一个相当于一个传统的形而上学本体地位的概念，这就是作为本体世界、道德世界和目的王国的理智世界。过去，传统的形而上学在理性的根本要求下，总是试图在宇宙自然中发现人类生存的根基，其结果是劳而无功，因为那里只是物的世界而非人的世界。只有在人的世界探求才有可能。因为尽管人作为有限的理性存在者，其存在的本质并不在自然界中，而在理性之中，理性是人的世界与自然世界的界限，而理智世界就是理性在自然之上自己为自己营造的一个具有本体意义的理想世界。但是，这个理智世界乃是不可认识只可思想的“意会世界”，这也正是它优越之处，否则它将会沦为现象界的概念而失去本体世界的意义。在这个层面上，理智世界只是人类理性的理想、立场、方向和目标等，而非现实性的存在，人们对理智世界不可能形成任何明确的理论知识。因为知性范畴毕竟是有限的，它们仅仅在经验范围内才是有效的，或者说，知性的立法作用只有在感性直观的基础上才有可能，否则它只是空洞的形式，由于人类只有感性直观这一种直观认知能力，所以一切认识就限定在感性直观的范围内，超出这个范围，人们就无法获得构成经验和知识所不可缺少的材料。故此，人们只能认识事物如其所现的现象，而不能认识事物如其所是的本质。在此意义上，人类认识能力的有限性展示了人的有限性，说明他是受自然法则支配的感性世界的一员，不过，感觉世界的限制揭示了人的有限性的同时，也为人具有超越有限性、追寻理想世界的能力提供了消极的证明。由于感官对象仅仅是物的显现、表现，那么在这些显现之后则有作为其基础的物自身。于是，人们认识到感觉世界不过是按普遍法则把表现连接起来的一种“链条”，其自身没有自存性，如是，当人们将空间、时间仅仅理解为先天直观形式时，这也意味着在其之外，还存在一个不受时间、空间限制的无限自由的世界，人同样不是现象，不是显现，而是人自身。或者说，人具有不受时间、空间限制的自由的一面。然而，自由不是认识的对象，而是道德活动的前提，因为任何认识都以时间、空间这对范畴形式所提供的质料为基础。只有在实践领域里，人才有可能超越感性所施加的限制，摆脱自然法则的约束，遵从理性自身的法则行事，从而通过理性自律在感觉世界之上构建一个理智的世界。［2］172－173

尽管理智世界作为本体世界在理性的认识范围内只有消极的意义(因其超验性，人们不可能在认识上对它有积极的规定，只能视之为一种“界限概念”，以标示认识的有限性)，但在理性的实践领域，理智世界则有其积极意义，由于它是理性自律的道德法则的最高根据，所以其超验性在人类理性的道德实践中就得到了充分的证明。这样，人们才有可能也必须去追问理智世界的积极意义，因为这与人类理性的根本理性命运攸关。这种追问不是通过理论认识以理智世界为对象直接探索它是什么，而只能追问理智世界怎样活、如何存在、以何方式存在，借此，人类才能发现理智世界对人类理性的积极意义。在康德的批判哲学中，他将现象世界视为感性世界，是理论理性可以认知的世界，而将理论理性无法认知的世界视为超验的世界，这个本体世界不是理论理性的对象，但却是实践理性的对象，理论理性无法认识本体，但实践理性可以思想它。这样，本体世界就成了理论理性的绝对不可逾越的界限，人的认识只能限定在现象所展示的感性世界里，这就免除了可能把一切变成现象的危险，并且以消极意义的形式为思维本体提供了可能性，从而为本体概念在实践领域中获得行为能力扫除了障碍。康德这样区分现象与物自体的目的，是为了维护本体的合法地位，说明人类理性区别于一切自然存在的超验本性。康德认为，人且只有人是两重性的存在，因而归根结底只有人有本体，单纯的自然物的存在根据就在自然中，而纯粹理性则凭其自身而存在。自然存在者彼此之间并无差别，两者并无需用本体说明，其根据在自然中。但认识有限的理性存在者，他自身就是自然与理性两种完全不同的存在方式，因此，现象与本体的区别只对人才有意义，二者的区别是通过严格划分两个不同的领域的方式而存在，人们将理性视为其存在的根基，力求超越自然的限制，实现其本体的价值追求，所以本体再次以非传统哲学中的自然现象的存在根据，是人必须超越自然现象才有可能达到自由的境界。这种超越即是人对自身的超越，也是其自身的实现——他超越的是其自然存在(现象)，实现的是其理性存在(本体)。由于自然与理性同属具有客观存在的实在性，但又截然相反的两种世界，而人又是这两个世界的成员，对人来说，理性体现了人不同于任何自然存在物的超验本性，因此，不可能只满足于现象存在，而必须超越现象而达到本体，才能体现其作为理性存在者的价值与意义。换句话说，本体的积极意义不可能在现象世界的认识活动中找到，只能在人的道德实践中去发现。在实践领域中，人的道德实践为人们打通了通过自由境界的路径，从而使自由成为道德法则的存在条件。于是，以自由为基础的道德法则就建构了一个具有积极意义的理智世界，它展示和显现的是一切有理性者因为其理性而具有的不同于所有自然存在物的理智品格和高贵性，而有理性者视之为存在的根基。所以舍勒说:“使人之为人的东西，甚至是一个与所有生命相对立的原则，人们绝不可能用‘自然的生命进化’解释这个使人之为人的原则;而如果要用什么来解释的话，就应该把原因归结到事物本身最高的原因——那个部分显现就已经是‘生命’的原因。……这就是精神。”［3］29－30可见，这种具有本体论意义的理智品格，如果说在认识论领域仅仅是具有积极意义的理想性的话，那么，它在实践领域则通过人的道德活动而属于其客观实在性。对此，康德指出:“自身不需要任何辩护理由的道德法则不仅证明了自由的可能性，而且在认识到这一法则对自己有约束力的存在者身上证明了它的现实性。道德法则实际上就是因自由而有的因果性的法则，所以是一个超感性的自然的可能性的法则，就像感官世界中的种种事件的形而上学法则是感性自然的因果性法则一样。因此，道德法则所规定的是思辨哲学不得不任其不被规定的东西，亦即其概念在思辨哲学中只具有消极性的因果性的法则，并因此而首先使这条法则获得了客观的实在性。”［4］51康德以这种方式打通了二元世界的相互隔绝的状态，为本体的展现带来了丝丝曙光。所以在康德看来，相对人而言，存在着两个世界即由知性立法的感性世界和由理性立法的理智世界，知性法则只对自然有效，而理性法则则是一切有理性者都遵循或应该遵守的客观法则。作为具有两个世界特性的人，唯有在他遵守理性法则而行动时，他才有资格成为理智世界的成员。如此，人类理性不仅将理性法则视为自身所立的法则，也作为“应该”遵循的法则。故此，理智世界的本体意义，并不在于它是感性世界的存在根据，而在于它是生活在感觉世界中但又有理性的人类存在的根据，且此根据仅仅存在于“应该”实现的道德理想世界里。［2］171

理智世界也是一个道德律主宰的世界。自然的世界是一个由必然性主宰的世界，没有任何自由性的存在，一切都受自然法则的约束。在这一世界里，我们找不到具有本体意义的自由因果性，只能在人类理性的实践领域中才有可能突破，因为在实践领域，我们能够借助理性自律来证明自由的现实存在性。也就是说，自由本身就意味着自律，自由就体现在理性为自身制定的道德法则中，按道德法则行事就能够使人类理性超越自然法则约制的形而上理想成为现实。因而，在自然的必然性之上，在理性自律的道德法则主宰下形成了一个具有本体意义的自由领域，这就是超越了感性世界界限的纯粹理智世界。所以本体的积极意义只有在实践领域里才能呈现，对作为本体世界的理智世界，其积极意义唯有当它是一个道德世界观时才是可能的。由是，道德法则是一个使理智世界成为可能的法则，这是因为道德法则是对一切有理性者普遍有效的客观法则。如前所言，认识两个世界的存在者，他同时受两个世界的法则的约束。如果他仅仅受自然法则的约束，那不能称为自律或自由，而是他律、不自由。只有他能够不依赖于任何经验条件的法则而根据理性法则行事，才是自由、自律。或者说，能够不局限于经验世界的法则，使其实践能力能够排除经验的干扰，单纯按照理性的法则行事，因此，唯有实践理性才是自律、才是自由的。然而，由于人无时无刻不处在自然律的制约下，因此，理性法则就不是必然遵守的法则，而是他应该遵守的道德律令。对人而言，作为道德法则的定言命令要求他把自己的主观准则上升为对一切有理性者普遍有效的具有普适性的客观法则，这一客观法则的最高根据就在理性自身内部，因而一切有理性者的意志都是普遍立法的意志，或者说，他所遵从的道德法则出自理性自律，出自人的自由意志而非他律，人类行为通过道德法则的自律而超越于自然的他律之上，使人成为一个遵守道德法则的理智世界的成员，并由此展现他作为人的高于自然存在物的高贵品格。所以康德说:“道德法则是神圣的(不可侵犯的)。人虽然够不神圣了，但在他的人格之中的人性对他来说却必须是神圣的。在整个创造中，人所想要并能够有所支配的一切都可以仅仅作为手段来使用;唯有人亦即每一个理性造物是目的自身。因为人凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德法则的主体。正是由于自由的缘故，每个意志，甚至每个人自己特有的、针对他自己的意志，都被限制在理性存在者的自律相一致这个条件上，也就是说，不使理性存在者服从任何不按照一个能够从承受主体本身的意志产生出来的法则而可能的意图。因此，这个存在者绝不可以仅仅被用作手段，而是同时本身也用做目的。就世界上作为上帝意志的造物的理性存在者而言，我们有理由甚至把这个条件赋予上帝的意志，因为这个条件基于理性存在的人格性，惟有通过它，理性存在者才是目的自身。”［4］所以理性自律法则也就是道德法则，道德法则就表现为对一切有理性者普遍有效的客观法则，它就是一个使理智世界成为可能的法则。这样，当人类理性摆脱自然法则的束缚，单纯以对一切有理性者皆有效的道德法则作为其行动的准则时，意志自律就使其超越了感性世界的界限而成为纯粹理智世界的成员。对人而言，这种自律性的道德法则就是这个理智世界的理性法则。由是，一个只有作为同一切道德法则相符合的“道德世界”的理智世界，才不仅仅作为界限的概念，它也具有积极的意义，为人们展现出一个超感性世界的客观实在性。这种具有积极意义的理智世界可视为对感性世界的超越，而理论理性则永远也不允许有这样的超越性，那是人类理性的僭越，且会产生幻相，导致不合法的行为。但是实践理性即自由意志却必须是超越的，唯有此才显示其自由性和现实性。而理智世界作为道德世界就充分展现了实践理性的超越性，它表明，人并不仅仅是作为感性世界的自然存在而受自然法则的摆布，而且它也是一个超越感觉世界之上的自由王国的成员，作为自由王国的成员，他有能力超越感性的限制，无条件地遵循道德法则行动。尽管在其路途上有无数的艰难险阻，但它能够作为理智世界的成员勇往直前，义无反顾，显示其高贵的理性品格。因此，作为道德世界的理智世界使理想性与实在性融为一体，为有限的理性存在者开启了通往无限的自由王国的大门，人类一直在追寻的自由王国即将展现在人类面前。所以理智的世界是一个道德法则发挥作用的道德世界，这样的道德世界也正是人类向往的目的王国、理想的世界。［2］174－175

三、形而上的理想也是有理性者的目的王国

理智世界是目的王国的世界，理性法则则是对一切有理性者普遍有效的客观法则。因为人的理性在脱离了自然状态进入文明状态后，如何行使自身的合法权利乃需说明。哲学离不开理性，面对的是文明世界，而非自然世界。这个世界是有法度的，理性就是要为这个世界的成员分配适当的权限，使其安居乐业、各得其所，而不致于分崩离析。有法度的世界就是一个国度。在此，理性为自己的公民立法，为自由民立法。在自然世界里，理性建构起一个必然的王国，而无关乎欲望——不管愿意与否;在实践领域里，理性则建构一个自由的王国。自由而成为王国，自由而有法度，就是欲望的高级职能。在实践的领域，理性的立法对象是自由。自由不是随心所欲、为所欲为。低级的欲望原是需要，是迫使，是必然——英文 necessary，德语 notwendig，原本都有“生理需要”的意思，因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱，自由是不受限制的，是无限，因而它不能在感性世界找出对象来。这种高层次的自由，只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性，自由者之间的关系，就是理性者之间的关系，亦即人与人之间的关系。因此，自由(者)之间的关系，是实践(者)的关系，道德(者)的关系。诸自由者的聚集，不是一盘散沙，同样是一个有法度的国度。然而自由的法度不同于自然的法度。自然的法受制于自然提供的感性材料;自由的法则是理性为自己立法，因而完全是形式的，而不是质料的，自由的法不教导人们在何种情况下如何去做，而只教导人们无论在何种情况下都应该如何做。顺应和改变环境，是人与其他动物都具有的特性，其区别只是程度上的，但不顾任何环境、无条件地去做事，是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”，乃是理性的无条件的命令。命令即法令，自由者只服从理性自身的法令、命令，不服从自然的、必然的法则(有条件的法令)。这里的“不服从”乃是“不顾及”，不以其为出发点，并非是不受其影响。因此，理性法则是理性为人确立的法度，是对于人这种有限的存在者表现为“应该”如何的命令，康德认为，理性的实践能力或意志乃是按照对于规律或原则而自己规定自己行动的目的性活动的能力。这样，道德命令只有在成为实践理性之主观准则或目的而规定其行动时才有意义，实践理性之所以遵循道德命令作为它的准则或目的而行动，乃在于道德命令归根结底是它自身所立的法则。道德法则源自意志自律，这是道德法则的根本规定。但要作为普遍有效的客观法则，就要求意志使其主观法则上升为对一切有理性者普遍有效的客观法则，这就是定言命令。这样，道德法则就是对一切有理性者有效地普遍法则，则意志以之为自己行动的准则或目的的客观法则，就是对一切有理性者都是目的的目的，但能够对一切有理性者都是目的的目的只能是理性自身，即理性本身为自在的目的。因此，当一个意志以普遍的道德法则为其行动准则而行动时，它就是视理性自在之目的为目的的行动，也就是以自身为目的的行动，因为它自身就是一个有限的理性存在者。于是，普遍的道德法则就是意志作为理性存在出于自身目的自己为自己设立的法则。由是，每一个意志也都成为普遍立法的意志。而当所有的有限理性者都把自己意志的普遍立法概念当做立足点时，并以这个立足点为基础来评价自身及其行为，他实际上也同时将自己看作立法者和守法者，这就造就了一个目的王国的概念。目的王国指谓一个由普遍客观法则约束起来的、相互如自在目的对待的有限理性者组成的系统。由于一切有限理性者都服从于自身所设定的普遍理性法则，他们由此形成了一个受该法则制约的共同体。理性法则的最高根据则是理性自身，它规定所有有理性者永远必须将自身和他人当作自在目的而不能当作手段，由此组成的共同体就是一个目的王国。于是，在有自然法则主宰的感觉世界之上，就形成了一个受理性法则主宰的有限理性者的理智世界，它区别于自然王国，是一个目的王国。前者是自然存在者的世界，后者为理性存在者的家园。当每一个有限理性者都不以一己之私为目的，而以对所有有限理性者都为目的的目的为目的时，他不仅是这个世界的成员，而且也是立法者，因此，作为目的王国的理智世界，就是唯一能够将守法者与立法者组成道德共同体，即目的王国。

这样，作为这个王国的人乃是有理性的主体，原则上不能客体化，人是自由者。人使必然的因果系列发生断裂，使其开显另一种意义。自由的意义是向人开显，故康德在《判断力批判》中提出一条感人至深的命题，即世间只有人不能当做手段来看，而只能当做目的。康德如此说，并不是说他忽略了千百万人在被当做工具来使用。康德的理路在于，如果作为一个完整者——自己——自由者来看，人不可能被当做工具。总体只以它的各部分为手段，而总体的各部分也只能以该总体为目的。人作为不可归约为客体的有理性者，作为主体，是一个总体，不是部分，因而只能是目的。人必须完整化、自由地来被人判断——评鉴。当然，这并不意味着经验中的人不会被当做手段、工具来使用。需要证明的是，这样作为工具来使用的人，不是完整的人，而是一些片面的、被异化了的角色。社会分工将人分为不同职业的人或等级的人:认为工农学商、教授、学者、专家，以及古代的君君、臣臣、父父、子子，这些并不是人的本性，而是某些特性的表现。在此意义上，无论人的角色如何的大，也都是片面的人，而不是全面完整的人。即使把所有这些特性集于一身，也仍不是真正的人，更何况，集合全体的人之属性，原本是不可能的。只有自由的、作为目的来评判的人，才“止于”人的至善。所以人必须作为目的，也就是理性必须作为目的。在这个意义上，它恰恰不是工具理性，而是目的理性。人是理性者，当人把自身当做目的来评鉴，就是将自己尊重为自由者，这是人之尊严所在。因为他不再被当做被动的物来对待。然而，人又是有限的理性存在者，人的理性往往会降格为牟取(眼前一时)利益的手段，理性成为小聪明、小计谋，任他“辩可以乱众”，“智足以惑主”，人仍是一个“单面的人”。越是聪明则离真正的理性越远，离真正的人越远，更谈不上人格——人的至善完美之尊严了。故此，康德才要求人要成为理智世界的成员，要遵循理性世界的绝对命令。因为感性世界是一切互为条件的有限自然存在者的世界，这是一个工具性的自然王国，在这个世界里，人会为欲望、需求、外在的利益所诱惑，而会将自己降格或异化为动物世界的一员，成为受必然法则支配的物，丧失掉人之自由性，沦为欲望或物之奴隶，失去了成为自由人的资格、品格，沦落为贱民。所以人必须脱离这个苦海，摆脱自然必然性的限制，成为理智世界的自由者，成为目的王国中的成员。康德用目的王国的概念，其目的是为了突出人类理性作为理性存在者的真正尊严，它不仅以理性目的为一切工具使用限制性地给出了一个最高条件，要求将一切有理性者必须永远看做目的，而不能当做手段，从而把启蒙运动反对封建专制的革命主张真正提升到哲学理论的高度，而且论证了人类理性由于其自律性而使其自身具有了超乎一切自然存在物之上的崇高尊严，展示了人作为万物之灵的真正价值和意义。这是因为一切自然存在物不得不服从必然的自然法则，而人类理性虽然作为自然存在也不得不遵从之，但是他作为理性存在者又是自身的立法者，并遵循自身所制订的道德法则。“他之所以崇高，并不由于他服从道德规律，而是因为他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这规律。”“人类的尊严正在于他具有这样普遍立法能力，虽然同时他也要服从于同一规律。”［5］自然，对人而言，目的王国是一个理想王国，在自然的限制下，他不可能实现守法者、立法者的完全统一。正是由于此矛盾，在自然王国之上，有一作为理想的目的王国。它充分展现了人类理性区别于一切自然存在，甚至于与一切有理性者的区别，有能力并且通过自身艰苦卓绝的努力而超越自然的限制，成就理智世界的立法成员的独特尊严。由此可见，理智世界的积极意义从三个方面得以展现:本体界的意义体现了理智世界作为超感觉世界的至上地位;道德世界则确立了理智世界区别于自然法则所支配之下的感觉世界的本质规定;而目的王国则表明了人类理性作为理智世界的成员不同于一切自然存在物的自律尊严。这样，这个目的王国就向人类展示出一个超越于一切自然存在物的感觉世界之上，由一切有理性者所组成的理智世界，它就是理性存在者自己为自己创造的理想家园。［6］23

在理智世界里，理性法则对有理性者表现为应该遵守的定言命令，由定言命令所形成的理智世界是一个“应该存在”的理想世界。这个理智世界的理想性体现的是它的超感觉的、超验的本体意义，它表明在受自然法则支配的感觉之上，有一个不受自然法则限制的而由理性法则约束的自律世界，因而理智世界的理想性同样具有客观现实性，因为它与感性世界一样也是客观法则主宰的世界。当然，康德的客观实在性是指法则的先天性或普遍的必然性。尽管道德法则并不直接规定经验对象，但它是对理智世界普遍有效的法则。虽然它只是对应该存在的事物的理想规定，但是这一理想规定的力量绝不输于自然法则对自然存在者的规定，在某种程度上甚至可以说其理想性的力量要远大于自然法则的必然性。从外表看，这种理性的法对人表现为道德命令，是人类理性应该遵守却未必能必然遵守的法则，这就使“应该存在”似乎无法与“必然存在”相比。然而就道德法则的作用而言，只要人类理性自视其为理性存在者，他就必然也有能力超越一切自然法则的必然性的约束，仅依靠其理性力量去实现在现实中不存在而应该存在的事物。因此，道德理想虽然不能规定已然存在的事物，但却能够创造出应该存在的对象。这种创造存在的力量则是除人类理性之外的一切自然存在物都没有的超自然的力量，这样的理想当然有其现实性力量。［2］180－190于是，康德的纯粹理性到了实践的领域之后，并未止于伦理学，也未止于自由，而是继续前行，止于至善。至善在康德哲学里有两层含义:一是指单纯意志方面的，是最高的道德的善，一是更进一层为完满的意思。这后一层的意思就引向了宗教。在完满意义上的至善，就是我们人类最高追求的目标——天国的理想世界。在这个意义上，人需要不断地修善，超越人自身，争取进入天国世界。在那里，一切的分离对立都得到了统一。天国不仅仅是理想的，也是现实的。在天国里，凡是理性的，也就是经验的，反之亦然。在那里，理性能够感觉，能够经验，也就是合理的，两者之间有一种必然的关系，而不像尘世那样，两者只是偶尔的统一。这样，在那个世界里，人们就很有把握地说，凡是幸福的就一定是有德的，而绝不会像在人间尘世那样，常常出现荒诞的局面，让那些有德的人受苦，而缺德的人却得善终。因而在康德的思想里，天国恰恰不是虚无缥缈的，而是实实在在的，它是一个理想，但也是一个现实。甚至可以说，惟有天国才是既理想又现实的，于是，人们可以说，这是一种完满意义上的至善。固然人们可以想象一个美好的天国世界，凡是在世间受到委屈的人，都会幻想一个美妙的天堂世界，他的委屈可以得到纾解和平伸;但是建立在想象和幻想基础之上的天堂，很容易受到怀疑和质询，中国古代屈原的“天问”，直到当代描写莫扎特的电影Amadeus，都向这种想象的产物发出了质疑，究其原因，乃是这个天堂只是理想的，通往天堂的路太过遥远，无法实现。康德的天国，在他自己看来，是不容置疑的，因为它受到严格的理路的保证。康德认为，对于这样一个完美无缺、既合理又实在的国度，只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权怀疑一切，康德也批判过他的“我思故我在”的命题，因为那时康德的领域是知识的王国;如果就至善、完美的神的天国——王国来说，那么“思”和“在”原本是统一的，思想的就是存在的。同理，存在的也必定是思想的，思和在之间，有了一种必然的推理关系。对于这种关系的质疑，也就像对于自然律质疑一样，本身不合理，因而也是无权这样做的。由此，我们可以发现，康德的知识王国、道德王国和神圣的王国——天国，却在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容，不仅仅是形式的。也没有怀疑康德哲学的纯粹性，而康德的纯粹哲学不是形式哲学则也变得明显起来。从整个康德哲学来看，《判断力批判》相当明显地表现了形式和内容统一的领域。通常，人们说《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁，或者说是二者的综合，这当然是正确的;不过，需要指出的是，《判断力批判》所涉及的世界，在其整个思想中，也可以看做是康德的“神的王国——天国”的一个投影或象征。在这个世界里，现实的、经验的东西，并不仅仅像在《纯粹理性批判》中那样，只是提供感觉经验的材料，而是美的、合目的性的;只是审美的王国和目的王国还是在人间，它们并不是天国。在这个意义上，人们——具有有限理性的人，如果努力提高鉴赏力——判断力，提高品位、趣味，成了高尚的人，脱离了低级趣味的人，那么就有能力在大自然和艺术品里发现理性和感情、形式和内容、合目的性与合规律性等等之间的和谐。也就是说，人们就有能力在经验世界里，看出一个超越世界里的美好图景。康德说，美是善的象征，而善又通向神的王国。所以人们也可以说，美与合目的世界，乃是神城——天国的投影，按基督教的理论，这个世界原本就是神创造出来的。

神城、天国在康德那里固然言之凿凿，不可动摇对它的信念，但是它毕竟太遥远了，故其对我们有限理性的人类来说，是一个可望而不可及的理想、理念，是一个信仰、信念，而这个信仰不是迷信，不是盲目，它恰恰是理性的一种必然的设定，一个悬设。也就是说这种信仰有理性作为根据，是有理路的、合理的。因此，康德说，人要不断地修善，在那绵绵的永恒过程中，人们有望达到天国。因此康德的实践理性的假设就有一条必不可少，那就是灵魂不朽。康德之所以要设定这个灵魂不朽，并不就是迷信，而是他觉得天国路途遥远。如果灵魂没有永恒的绵延，则人就没有理由在今生就去修善，所以这个灵魂不朽是永远修善所必须要设定的。由是人们发现，在康德哲学中已经含有了时间绵延的观念，只是他强调的这个绵延是永恒性，面对有限的绵延，即人的会死性，则未曾像当代哲学家那么郑重地加以探讨。但是他抓住的这个问题却开启了后来黑格尔哲学的思路，即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎，而是一个实践的、历史的发展过程，强调真理是一个“全”过程，进一步将时间的、历史的、发展的观念引入哲学，形成了一个庞大的哲学体系。［6］45

总之，康德形而上的理想论，乃是在自然世界之外为有理性者建立的一个道德理想国，也是理性者的目的王国。这个理想国是由理性建立法则、且对一切有理性者都普遍有效的王国，有理性者在这个王国里才是真正的自由者，这是一个理性自己为自己营造的理想世界，它才是人类理性的真正家园!而有理性者遵循理性法则自由行为，展示的乃是人性的尊严和高贵人格，也是人之崇高性和伟大性的体现!

［1］康德．康德著作全集:第3卷［M］．李秋零，译．北京:中国人民大学出版社，2004．

［2］张志伟．康德的道德世界观［M］．北京:中国人民大学出版社，1995．

［3］马克斯·舍勒．人在宇宙中的地位［M］．李伯杰，译．贵阳:贵州人民出版社，1989．

［4］康德．康德著作全集:第5卷［M］．李秋零，译．北京:中国人民大学出版社，2007:93—94．

［5］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田，译．上海:上海人民出版社，1982:93．

［6］叶秀山．哲学作为创造性的智慧［M］．南京:江苏人民出版社，2003．