从《论语》看儒家人格特性

吴长丰

（苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123）

春秋以至战国，由于社会结构的改变、垄断的贵族思想权力的消解和分散，以及新鲜力量的崛起，促使社会个体对外在环境及自身的反思与识认。儒家更以一种入世的姿态，追求个体的人格完善，希冀以此来建构理想的社会秩序。因此《论语》便以其朴淡、隽永的话语，真切完整地勾勒出了儒家的人格特性。

一、个体人格特性识认的觉醒

从政治方面来讲，春秋特别是战国时期王命不行，列国并起，宗法封建的国家形式被破坏，地域性军事国家崛起。“政府直辖下的郡县，代替了贵族世袭的采地。郡县政令受制于中央，郡县守令不世袭，视实际服务成绩为任免进退，此为郡县制与宗法封建性质绝不同之点。自此贵族特权阶级分割性之封建，渐变为官僚统治之政府。”[1]由于贵族没落，封建秩序解体，士阶层的地位由此得以凸显。同时士阶层处于贵族与庶人之间，其人员流动性比较大，较早突破了世袭等级的门槛，又因其不具备排他性，从而导致士阶层对已在的社会性格产生影响。埃利希•弗洛姆认为：“我们可以把一个社会阶层或者文化的大多数成员共有的品格因素叫做社会性格。它是为一种既定文化大多数人所共有的品格结构的核心，这种既定文化表明着通过社会模式所形成的品格程度。”[2]因此，当社会性格发生转变时，至少大多数个体的品格因素已经发生了先在的变化。

从社会方面来讲，铁器开始普遍使用，生产效率大幅度提高，很多原来依附于土地的奴隶得以解放出来，促使社会巨变。与此同时，土地所有权逐渐从国君与贵族手中滑出，重新分配，由此新兴的都市商业阶级和地主阶级日益强大，并获得一定的人身自由。而从土地与宗法封建中求得些微的解脱，乃是个体人格识认的先决条件。毕竟，“就人是人而言，单纯满足本能需要并不足以使他快乐；这些满足甚至不足以使他健全。人所有的活力在言语人类处境的独特性；对人的精神理解应建立在分析人的某些需要的基础之上，这些需要根源于他的生存条件。”[3]

从文化方面来讲，王官之学趋于没落，代之而起的是具有磅礴生命力的百家民间之学。在如何看待诸家学术这一问题上，“当从两方面观之：其一，古代本有一种和宗教混合的哲学。其宇宙观和人生观，为各家所本。如阴阳五行以及万物之原质为气等思想。其二则在社会及政治方面，自大同时代，降至小康，再降而入于乱世，都有很大的变迁。所以仁人君子，各思其所学以救世。其中最有关系的，要推儒、墨、道、法四家。”[4]糟糕的社会境况促使当时从事文化知识生产的人开始承担起寻找解决时代痼疾的重任。同时，很多人也沉潜在一种纠结、痛苦且充满焦灼期待的思索中，而无际的恐惧感，使个体在小心翼翼地生活中越发感受到自身的渺小。各学术派别也正是由于对现存环境的不满，从而形成各自的学术体系，而当这些学术思想形成之后，社会个体就可以藉以去实现自我识认。

二、《论语》所体现的儒家人格特性

无论是对日常生活的指导，还是精神的启发，儒家的经典著作《论语》对世人都产生了极大的影响。

（一）保守性

虽然儒家怀着救世的初衷去构建自己理想中的社会规范与人格特性，但它显然没能摆脱所在社会固有认知的樊篱去实现真正的跨越。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[5]59

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[5]65

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[5]87

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[5]93

子曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[5]97

儒家在面对诸多的社会弊病时，大都采取保守的态度，只是简单地修修补补，缺乏大刀阔斧的精神。对待政治生活，主张维护“礼”的统治秩序，而反对施用“政”和“刑”；对待物质生活，则安分知足，不作奢望，较少积极的追求；对待社会生活，则中庸调和，隐忍礼让。钱穆认为孔子说的“克己” “由己”其实也算是一种自我践行的自由，但这种自由是有节制的，“命”与“礼”是它的内外节限。[6]17就儒家所倡导的德行标准而言，其与保守思想也有着诸多的矛盾。“儒家把社会倾向性当做人所特有的，当做人的主要荣耀，儒家也同时贬低了动物的恒常性……对于早期儒家来说，社会等级是自然的。这样，我们可以看到他们是如何使用自然平等概念的：当平等理念与社会等级的必要性思想相结合，结果产生了德行的贵族制理论。”[7]因此这种保守倾向的流露，使得“中国文化的‘深层结构’，具有静态的‘目的’意向性”[8]。

（二）依附性

其实，儒家除了文化上的优越感之外，并没有什么特殊的地方，其生活规划与行使的职责也缺乏相对的独立性。

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[5]142-143

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[5]161

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[5]167

不论是做官还是讲学，儒家的社会生活方式都是寄生性质的。从基本的生存保障方面来说，只有当社会发展到一定的阶段，有足够的物质资源，儒家才会有获得其生息的可能；从个人价值实现方面来说，儒家所从事的活动，诸如观测天象、校订历法、主持仪式等等，是需要一种正统性与正当性的。但儒家缺乏宗教组织那样强有力的群体性崇拜支撑，必然要借助于外在政治力量对其行为进行合法性的确认。“儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多阳儒阴法；阴法即阴法矣，而又阳儒何哉？”[9]因此虽然“政府管理也受到了儒家的指导，不过，在斗争激烈的时代，我们可以看到文化中存在着斗争，以及变化路线的可能性……大约自公元前后，帝国完成了统一后，完全独立的思想家就不曾再出现过”[10]。儒家原本要力求保持自身的独立性，但终究敌不过权力所具有的强大的威慑力。于是其庞大的看似完整的体系，最终却常常任人解说；其本意是要利用自我学说去改变社会现实的困局，去重建一种秩序，不承想会变成一种权力的工具，反而加剧了原先的困局。

（三）统贯性

儒家学说体系建立的基础虽然复杂，但可以通过分析其“仁”与“礼”而得到一些启示。“仁”为儒家的内在要求，而“礼”则是外在的表现。可以说“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造”[11]。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”[5]131

樊迟问仁。子曰：“爱人。”[5]139

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”[5]146

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[5]177

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[5]189

儒家的“仁”属于一种内在的表现，依附于内心的情感体验。梁漱溟在《中西方文化之比较》中将孔子的“仁”直接指向了内心，理解为一种敏锐的直觉。认为“中国文化是一种精神性的。敏锐的直觉可以随时随势去顺应亦或调和自身与周遭环境，从而营造出一种贴切的安全感，因为此在的安全、平衡会给同一时空的他人产生一种相似的舒适感，进而别人会说这种行为是善的，是仁”[12]。对此，钱穆也持有相似的观点：“孔子思想，近于佛经，常常是两个道理同时讲；不爱偏在一点出发，亦不爱偏在一点上的归宿。其讲法也通常是用这个补充那个，用那个来完成这个，以此尽可能的消融彼此之对立，达到一种圆融调和的状态。”[6]13儒家似乎意识到个体的“人”只有在社会关系中才能得以体现，如果将社会关系抽离，抽象的“人格”也就不复存在了。由此可见，儒家人格特性中所表现出来的“依附性”与“保守性”，其实是其得以绵延发展的保护色，而它的“统贯性”则有效地维持了自我的完整，避免了由于“依附性”与“保守性”的偏差使其走向支离破碎。

[1]钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1996：82-83.

[2]弗洛姆 埃利希.自为的人[M].北京：国际文化出版公司，1988：52.

[3]弗洛姆 埃利希.健全的社会[M].上海：上海译文出版社，2011：19.

[4]吕思勉.中国史[M].上海：上海古籍出版社，2006：34.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[6]钱穆.中国思想史六讲[M].北京：九州出版社，2010.

[7]孟旦.早期中国“人”的观念[M].北京：北京大学出版社，2009：90-92.

[8]孙隆基.中国文化的深层结构[M].桂林：广西师范大学出版社，2011：23.

[9]冯友兰.中国哲学史[M].北京：商务印书馆，1976：202.

[10]韦伯 马克斯.儒教与道教[M].西安：陕西师范大学出版社，2010：204.

[11]蔡元培.中国伦理学史[M].上海：上海世纪出版集团，2011：11.

[12]梁漱溟.儒学复兴之路[M].上海：上海远东出版社，1994：204.