构造成就的现象学反思

李朝东，王向晨，王 珅

（西北师范大学马克思主义学院，甘肃兰州 730070）

一 本我论和他者的构造分析

“本我”作为一个哲学概念在胡塞尔的现象学里，一般情况下是同“自我”同义的。当然胡塞尔也在某些特殊的情况下区分“本我”（ego）与“自我”（self）。即:“我们将作为同一极和作为诸习性之基质的自我区别于在完整的具体化中被理解的本我。”这里的“自我”被理解为意识体验的“自我极”。而“完整的具体化中被理解的本我”就是指莱布尼茨意义上的“单子”（Monade）主体。在此，我们主要讨论的是“本我”，因为胡塞尔现象学中的“本我论”（Egologie）是相对于我而言的作为世界之构造的主体。也就是在这种较为宽泛的意义上，也把现象学称之为一门“本我论”。

先验现象学中的“本我论”作为一种以先验本我为研究对象以及作为现象学的研究起点和出发点，具有很重要的地位和分量。因为胡塞尔的现象学是将对象放置到纯粹意识中去考察，所有一切的思考过程全部是在这一纯粹的意识状态中完成的。意识总是关于某物的意识，对意识的所有研究分析，即意向分析也都是以我的本我意向相关项—意向活动的组成为对象。然而，“本我论”课题的展开是在“其本真的领域之中的先验自我连同这个领域。这个领域是通过从我的经验世界中的所有对象以及对象规定性的抽象出而获得的。我的经验世界又指向其他自我的构造成就。”①伽达默尔也对自我构造给予了高度的肯定，他说:“所有的构造问题正是来自暂时性的自我构造之中，来自‘原初现象当下’的最终极限中。”此观点见［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004年版第173页。［1］110这个原真领域（Primordialsphäre）得以产生的条件，胡塞尔就是通过加括号即现象学悬搁来完成的。

现象学的任务就是要深入探究现象的本真的特征层次，或者说要探究现象的埃多斯的特征层次。只有真正地触动这一层次，并真正地掌握和拥有这个埃多斯的特征时，该现象才能被真正地显现为可理解的意识成就。由此，关于他人、关于客观领域的经验才能初步得到充实。因此，深入地探究这一层次，也就如同胡塞尔所说:“这个统一的层次进一步表明为，它在本质上是奠基性的，也就是说，如果在现实的经验中没有这一层次，那么我显然不能拥有作为经验的陌生者，因而，我也不能拥有经验意义的关于‘客观世界’的意义;但是，反之却不亦然。”［2］96［3］131所以若不对这里的陌生者进行现象学的悬搁（Epoche），那么也就不可能完成对可能的意识对象的他人的构造。

通过对“本我论”的分析，我们得知现象学的研究起点或出发点是从“本我论”展开或进行的。“本我论”的展开却又是在本真的或原真的领域之中悄然进行的。因为“原真领域”虽“只是将世界展示为一个‘自身本己之物的宇宙’，一个仅仅构造在我的各种现时的和潜能的意向性之中的宇宙。在这个宇宙中只包含着作为定位中心的我的本己身体和我在时空中的人格自我连同所有那些被构造的统一，它们仅仅从我之中获取其对象意义。”［1］377但是，在我的这个原真领域之中，却完成了对他人的构造分析。

由此，相对于“他人”而言，这种原真领域（Primordialsphäre）的潜在性存在是完成在他人的统觉中的构造功能的必要条件。从这个意义上说，“本我”无疑更为有理由成为现象学研究的起点或者出发点。于是，我们才有可能对现象学进行较为全面的研究或认识。那在这一潜在的原真领域内，他人是如何完成对自身的构造的呢?

他人要完成对自身的构造，首先就得走进本我，因为本我是完成对他人构造分析的先决条件。所以，他人就首先作为相对于我而言在原本经验中的可及的“陌生者”，作为身体而被给予于我。但由于“我毕竟没有把他人简单地统觉为我的复制品，因而没有把他人统觉为具有那种能使我成为从这里出发的自身的空间显现方式，相反，在作更仔细地观察时，我会把他人统觉（Apperzeption）为具有这样一种显现方式，即:如果我走到那里并在那里的话，我就将会具有相同的空间显现方式本身。此外，这个他可以被共现地统觉为一个原真世界或一个单子的‘自我’，在原真的世界或单子中，他人的身体就以绝对在这里的样式，恰好在本源上就被构造和经验为他起支配作用的中心。”［2］117［3］160所以，在这样的共现中，在我的单子①关于单子的论述，“胡塞尔是指‘在充分的具体性中’被考察的先验自我:也就是说，不仅结合其习惯（‘人格’）来考察，而且要结合其完整的、现实的意向生活以及在其中被构造出来的诸对象进行考察。”以上观点见［英］A·D·史密斯《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》，赵玉兰译，广西师范大学出版社2007年版第130页。领域内所呈现出来的处于那里的那般的躯体，在统觉的作用下是作为陌生者的身体躯体或者作为另一个自我的身体的躯体，指明了处于在这里的这般的“同一”的躯体，也就指明了他人在他的单子领域中所经验到的那个躯体。在这里也意味着整个构造的意向性，且这种意向性在他之中成了被给予性的方式。

二 对共有世界的反思及其所涉及的两个方面

通过本我论的分析，进入原真领域，在原真领域（Primordialsphäre）中才真正展开了对他人的构造分析。但是在一个无限的陌生领域，所有的他人还有我自己都是被包括在一个客观的自然界或整个客观世界。所以，现象学对一个共有世界的世界之构造分析也是一个很重要的课题。

在这里，对每个人（也包括我自己）来说的这同一个客观世界，胡塞尔是这样解释的:“所谓客观的世界，也就是那个为我们此在着的并且只有从本己的意义源泉出发才此在着的世界，此外，对我们来说，这个世界就不可能具有什么意义和此在。”②在这段引述中，关于“此在”的理解:“海德格尔用以同时指人以及人所具有的存在方式。它来自德语动词dasein，意思是‘存在着’或‘在那儿、在这儿’。作为名词的Dasein，被其他哲学家如康德用来指实体的存在，但海德格尔用它专指人。他还强调这个名词的词根意义，即‘在那儿’或‘在这儿’。”以上观点见［英］迈克尔·英伍德《海德格尔传》，刘华文译，译林出版社2009年版第23页。［3］172这个客观世界的构造的完成，就是在我的原真世界的基础上，从各个不同的阶段上构造出来的。第一个构造阶段就是“他人”或“他人一般”的构造阶段，当然“这也是从我具体的本己存在中（从作为原真自我的我中）排除掉自我的构造阶段。”［3］146由此可见，对这个共有的客观世界的构造，还是从本我出发在完成对他人的构造的基础上来完成这第一阶段的构造任务。与之相并的第二阶段的构造就是“在我的原真‘世界’基础上形成了一个一般的意义阶段。”［3］146从而这个属于我的原真世界就成为一个关于某个确定的客观世界的世界，这个世界就是包括我自己在内的属于每一个人的同一世界。而且那个最原初的非我的其他自我也有可能构造出一个新的无限的领域，一个包括我自己在内其他所有人的客观自然界和整个客观世界。当然这些为我的纯粹的他人不会被个别地保留下来，而是在我的本己性领域之内，“一个包括我本人在内的自我一共同体，最终又是作为一个单子共同体而得以构造出来的，而且作为这样一个单子共同体（在其群体化地构造着的意向性中），它就构造出了同一个世界。现在，在这个世界中，所有的自我又再次呈现出来，但却是在具有‘人类’或作为世界客体的心理物理学的人类的意义的客观化统觉中呈现出来的。”［2］107［3］146-147可以说，属于我包括无限多个他人在内的共有世界的世界就是这样一个阶段一个阶段地被构造出来的。

走进现象学面向对象世界，我们都是透过现象学态度这层面纱去思考呈现在眼前的一切对象的。但在自然的观点中，人们对对象的观察方式则不同，他们的兴趣往往只集中于对象本身。此时对象只能通过被给予方式而显示出来。然而，这些被给予方式本身尚未成其为人们研究的课题，或者即使在某些领域已成为人们关注的焦点，但仍未形成专一可供研究的形式或课题。这就和那些做事只注重结果，而忽略了过程的重要性一样荒唐。由此，“为了使它们摆脱这种非课题状态的遮蔽性而展现出来，就需要特殊的现象学的反思……”［4］现象学的反思（phänomenologische reflexion）作为胡塞尔现象学方法论的总体标题，它包括现象学—心理学的反思和现象学—哲学的反思两个方面。所以，现象学的反思就成为走进现象学所要必须掌握的一门技术，它的意义重大就突显在此。①当然关于现象学反思及本质直观，倪梁康老师有一个很精练的总结:“这样我们便在胡塞尔现象学中首先发现两个基本特点或基本要素，即反思的基本考察方向以及本质直观的基本方法。前者使现象学有别于一般意义上的逻辑学，后者使现象学有别于一般意义上的心理学。”［5］

之所以用现象学的反思，来概括现象学—心理学的反思和现象学—哲学的反思这两种反思，是基于它们的共性:其一，无论是现象学—心理学的反思，还是现象学—哲学的反思，它们都是在本质直观中进行的反思。其二，是因为它们都是把注意的方向瞄准心理或意识的层面，不去关注自然的或物理的存在。即都是在不设定②不设定是一种直接性的反思，也即是反思本身，通过它才能走向设定。倪梁康老师对此解释说，所谓的“不设定”，最为笼统地说，是指对存在的悬搁。此观点见《现象学及其效应》，三联书店2005年版第96页。中进行的反思。

考察了现象学—心理学和现象学—哲学的反思之共性后，更为诱人的是它们作为现象学反思的两个方面之间所存在的差别。沿着这个兴趣的方向探索就会发现，它们之间的差别还是产生于共性之中，即不设定（Nichtsetzen）。“现象学心理学反思对存在不做设定的状况又被胡塞尔称之为‘中立性的变化’。他认为，现象学心理学的操作是在‘中立性的变化’的情况下进行的;而现象学哲学反思对存在不做设定的状况则被胡塞尔称之为‘先验现象学的还原’，现象学哲学的操作是在‘先验还原’的条件下进行的。”［6］95-96在此还需解释的是，先验现象学的还原还可简称为先验还原。然而，对“中立性的变化”和“先验还原”在胡塞尔那里的讨论也真可谓是几经波折，这些许是奠基于大哲学家那严谨执着的学术风格或优秀的思想品质的缘故。首先，在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中，他认为“中立性的变化”和“先验还原”的意义是非常相近的。但，在后来对此重新思考时，他又对这个观点加上了一个“不”字，即认为“中立性的变化”与“先验还原”不是“非常相近”而是完全不同。其次，是在1923年至1924年间胡塞尔所做的《第一哲学》的讲座中认为，心理学还原是一种“相对的无兴趣”，先验还原是“一种绝对的并且彻底纯粹的无兴趣性”。最后，对此区别做出原则性的评价是在1929年对《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷所做的修改中，这个思想得到了一定的展开。在此，他提出了两个原则性的区别，第一个原则区别，“即先验现象学家可以将‘先验纯粹的主体性’作为自己的研究对象，而现象学的心理学家只能以‘心理纯粹的主体性为研究课题。”［6］100第二个原则性区别就是:“先验还原也和心理学还原一样，被胡塞尔称之为‘通道方法’，但它和心理学还原又是不同的，它不仅开辟了一条通向一个特定领域的道路，而且它还意味着一种新的习性的形成以及对这个习性的坚持，这个习性与心理学，包括现象学的心理学以及现象学心理学的还原所具有的自然观点习性是在彻底的意义上不相同 的。”［6］101-102由 此，可 以 看 出 中 立 性 变 化（Neutralitätsmodifikation）与先验还原的区别，确真地来源于对自然的世界意识的处理上，中立性变化相对于先理学的异同。它们的相同面就是都基于反思性。即对同一心理事物的分析都是以研究对象自身心理状态的反思为前提。然而，他们的区别却来自两个方面:首先，现象学心理学的反思是一种本质直观的反思，它直接把握到的是心理的本质结构;其次，现象学心理学对心理现象的相关物不做存在设定方面的思考，即它是一种不设定的反思。

三 现象学反思的方法

在区分现象学反思的两个方面即:现象学—心理学的反思与现象学—哲学的反思时，可得出它们之间的共同之处是，这两种反思都是在本质直观中进行的反思。因为无论是现象学—心理学还是现象学—哲学它们都是本质科学，所以都运用本质直观的方法。且它们在各自的反思过程中，始终都在不设定的状态中进行反思。本质直观作为一般的现象学方法，是胡塞尔对《逻辑研究》中所采用的直观概念的扩展。本质直观也称之为观念直观，“就其起源而言，本质是一个新型的对象，它的存在方式被规定为观念性（全时性）。”［1］522对一般性的“直观”的解释，在此完全是在广义上运用直观这个表述。①对一般性的“直观”的解释，胡塞尔指出:“在这里是在完全广义上运用直观这个表述，这个广义无非是指自身经验，具有自己看见的事物并且在这个自身的看的基础上注意到相似性，尔后进行那种精神上的递推，在这种递推的过程中，共同之物、红、形状等等‘自身地’表现出来，就是说，被直观地把握到。这里涉及的当然不是一种感性的看。人们无法像着一个个体的、个别的红那样看到一般的红;但这里无可避免地要把看的说法扩展一下，因为这种说法在日常用语中非常普遍。”此观点见胡塞尔著，黑尔德编《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社2005年版第24页。

胡塞尔在其著作《现象学的方法》及其《经验与判断》中将本质直观总结为六个方面:

（一）自由变更是本质直观的基础

胡塞尔说明了，我们的经验是不是可以获得纯粹的概念或埃多斯概念。要想通过经验捕捉到纯粹的概念，就需要一个特殊的过程，这样在经验中被给予之物才能摆脱其偶然性的特征。然后，从这一成就中便可获得一个第一性的概念。用胡塞尔的原话说就是:“这个成就首先在于将一个被经验的或被想象的对象变成随意的例子，这个例子同时具有引导性的‘前图像’的特征，具有一种创造开放无限的变项的多样性来说开端环节的特征，就是说，这个成就首先在于一种变更。”［7］233这就是变更作为本质直观的基础的提出。在这句话里，他想告诉我们的是，在这一成就完成的过程中，我们自己会受到一个事实的引导，这个事实就是前图像，前图像可以理解为想象中对事实的重构。而且，在后续的前图像的不断更新中，这些想象的图像，就会与那个原初图像在构型上不断地重叠，以至于与具体的那个原初图像相似。

（二）变项构成过程的随意性形态

为本质直观进行奠基的自由变更（Variation）无疑具有随意性。在此，变更作为变项构成的随意形态，这一过程是在变项的随意的不断构成的意识中进行的。无论这一进程是否中断或中途随意地拉来或臆想地创造一个事实序列，但这种变更的多样性都始终明见地是同一个。用胡塞尔自己的话说就是:“每个变更的多样性都本质地包含着这种奇特的，并且极为重要的意识，即‘随意地如此继续下去’。我们称之为‘开放无限的’多样性便是通过这种方式被给予的;无论我们是通过持久地创造或是通过随意地把某个合适的东西拉过来的方式不断迈进，或者我们是否很早便中断了这种过程，这种多样性都始终明见地是同一个。”［7］235在这里，也揭示出了本质直观的本质性、纯粹性，即使是以一种无兴趣、不参与的方式去考察对象，但看到的却是一些普遍存在的本质关系。

（三）使整个变更多样性始终成为本质直观的基础

在变更的多样性中，尽管在这个过程中变更的多样性体现出了随意性，但在变更的随意序列总显现出的个别性，它们具有同一物的统一性。在此过程中，它们只是作为埃多斯（Eidos）的这一个一般之物在这些序列中被个别化。用胡塞尔自己的话说就是:“只有在这种循序而进的吻合中，一个自同之物（Selbiges）、即一个在这时能够纯粹从自己里面被看出来的东西才会是全等的。这就是说，这个自同之物本身是被动地预先被构建起来的，而对艾多斯的直观是建立在对这样预先建构起来的东西的主动的直观把握之上的——正如任何一种对知性对象的建构以及特殊的对普遍对象性的建构的情况那样。”［8］397-398当然，在这一过程中，多样性自身作为被意识到且从未完全脱离把握的过程。这就如同一个画家在刻画某一对象时，他可能会在手法上有一些细微的变化，即使不原本地画出对象每一面或者有意地避免对象自身的缺陷，使其完美地呈现出来。这个过程他始终没有离弃“是”的追求，就是说他可以不追求所画出的作品同原对象完全相“似”，只需做到“是”就可以。但最终呈现给我们的画作一定“是”原对象，不会是其他的东西。也就是说画家在作画时，他始终把“变更多样性作为本质直观的基础保持在手”，最终获得画作的完美呈现。

（四）本质直观与个体经验的关系:抽象论的错误

当本质直观和个体经验相联系时，胡塞尔指出“如果我们将根据变更进行的本质直观与对个体对象的直观经验相对照，那么这种本质直观的特征将会更加明显。相对于变更中的特殊的自由来看，在每个对个体之物的经验中都存在着一种完全确定的约束。”［6］236即是说，当我们在被动的已有之物的基地上去感受性地经验某一个个体之物，这时我们已经对此个体物具有一定的把握性，它相对于我们已经成了一个存在着的设定，那么就可以说我们在这个统觉（Apperzeption）基地上立足了。通过这个统觉基地，我们在迈出这一步的同时，可能的经验将为我们显示出更多的视域。且在这一可能的经验过程中，我们经验到的每一个个体之物之间都存在着某种联系，它们不是一些孤立的存在。这种情况，在胡塞尔的现象学那里还适用于想象，因为“只要我们在一种联系中进行想象并且将各个个别的想象结合为想象的统一。所有对于现实经验所说的东西，在这里又以改变的方式重复。”［6］236此时，我们就拥有了一个新的世界，这个世界就是作为统一的想象世界的改变了的世界，这同时又是一个可供想象立足的基地。只是此时在此基地上你的自由度大幅度提升了，即自由的随意性决定想使这个统一伸展多远就可以伸展到多远。但，在现实世界，由于现有性的限制这一统一的伸展性变差了。

不过相对于个体的经验的束缚性，本质直观（Wesensschau）就较为自由。因为“我们在自由创造变更的多样性的过程中，在从变项向变项的迈进中不受一致性的条件的束缚，不像经验那样，在经验统一性的基地上从一个个体对象迈向另一个个体对象。”［6］236胡塞尔在此举了一个关于房子的例子，他说为我们想象一个个体的房子，现在把它涂成黄色或蓝色的外墙，或者这房子的形状不是现在这样而是那样。想象到头来这房子是一个，只是“这一个可能具有某些在统一的想象之中归之于它的规定性，但完全也有可能与这些规定性不相容的另一些规定性。”［6］236即这个同一个东西我们此时可以想象为a和非a，只是a和非a不能同时被想象。因为没有一个东西同时即是a又是非a。但，当我们想象a时非a就被消除了，抑或想象非a时，a被消除了。这时的a在胡塞尔那里就可以被称作是在争执中、在不相容性中的统一。且“这种奇特的混杂统一是本质直观的基础。”［6］236

在此，旧的抽象论则认为“共相只能以个体的个别直观为基础通过抽象活动而建构起来，因此这一种抽象论既不明确，也不正确。”［8］400因为“作为本质直观基础的个别之物并不是在本来意义上的一个被直观的个体本身。”［8］400旧的抽象论的认识之错就是，虽然抓住了对象的个别本质，但没能穷尽对象的全部本质，只有片面的认识，就忙于概念的总结形成，必定是一个错误的认识。

（五）存在于变更多样性的递推性相合中的全等和差异

胡塞尔在此强调说，经过上述所说已经表明，“变更多样性的相合中的全等在另一方面是与某些差异结合在一起的。”例如把一个个体想象为a和非a，或者说把一个房子涂成黄色或蓝色的外表，此时无论是在现实中还是在想象中拥有这个个体，胡塞尔说:“我们便获得在‘随意’的变项变化中全等的、作为必然共同之物的埃多斯”［7］239即是说，在以上的全部过程中，我们所拥有的是变更随意性之中的作为同一物的本质。在此，胡塞尔就揭示出了“差异的观念只能在它与作为埃多斯的共同之物的观念的交织中才得以理解。”也就指出了，差异性本身在此递推中无法指明一个埃多斯的东西。

在此胡塞尔也揭示了，“凡是不具有共同之处的东西都不会发生冲突。”［8］401就算是我们设定一个同一的颜色，无论将它染在中国人的服饰上，还是染在外国人的服饰上，那么他们之间还是不会发生冲突，因为这个同一的颜色是体现在两个不同的对象身上。若进一步分析，你会发现当一个差异和与之发生冲突的差异相互交叠时，会产生出一个从中直观到的共相。

（六）变更和变化

在以上的相关讨论之外，胡塞尔还特意对变更和变化这两个概念作了本质性的区别。

对于变化的理解，胡塞尔认为变化一直相关于时间性的存在之物，一个持续之物，一个贯穿在持续过程中的恒常之物。他说;“每个实在之物都是可变化的并且仅仅存在于变化或不变之中。不变只是变化的临界状况。”［7］240也就是说变化或不变都只相对同一个实在物而言，例如一件衣服由新变旧，在这一变化过程中，变化都发生在这件衣服本身之内，即变化是不变中的变化。或者理解为:“在所有变化过程中个体始终同一地是一个。”［7］241然而，变更则不同，因为“变更的基础却在于，我们放弃个体之物的同一性并且把这个个体臆构为其他的可能个体之物。”［7］241比如对目前我们人类尚不清楚的不明飞行物UFO，对它的现阶段认识就是一个变更性的认识，虽然表面上看起来都是针对一个个体之物的同一性在讨论，但我们都给UFO这个通称所蒙蔽了，它些许在一个地方出现和在另一个地方出现，无论它们的目的何干，人们对它的认识都是一个变更性的、不稳定的认识。

与此同时，胡塞尔还提出了一个关于变化的变项讨论，他说若一个个体之物“在变化中，如果所有变化阶段并不是合乎其种属地组成一体，那么这个变化是不可能的。”［7］241他还举了一个例子进行说明，即“一个颜色只能重新变成一个颜色，而不能变为一个声音。”［7］241由此得出，所有可能的变化都只是在一个它永远都无法超越的属中进行。

现象学反思作为胡塞尔现象学方法论的总体标题，它的提出为帮助我们更好、更快、更直接地走进现象学态度，提供了技术支撑。剥离了自然主义的观点，不再让我们还带着将对象的被给予方式作为非课题状态而艰难地在现象学途中前行，甚或在这种状态下根本不能进入现象学。这是从从事现象学的研究或学习的路径上来论述现象学反思所具有的意义。

然而，另一重要意义也不容忽视，它就是一切科学活动最终的研究成果都要服务于我们人类的。哲学给自己赋予了科学之母应该承担的使命，努力要为科学提供奠基。不但为科学思考提供思考的原点，还提出了具体的理论与实践的方法。现象学作为第一哲学，作为20世纪西方思维的传统，对当代哲学以及各种精神科学的影响都实在太明显、太深刻了。而且胡塞尔的哲学思想至今仍在发挥着积极的作用和影响。这位处在19世纪末精神状态中的数学家和哲学家，由于这双重原因的并驾齐驱，“在他的思维中，那种在他后期生活世界理论中达到高峰的对‘自然的世界概念’的寻求和对科学进行论证的企图交织在一起。因此，近年来日趋增多的那种将在英美地区占统治地位的分析思维与胡塞尔现象学相结合的尝试并不是偶然的现象。”［9］且胡塞尔本人所使用的现象学方法不仅为21世纪最重要的哲学思潮——现象学运动的发生、发展奠定了牢固的基础，而且还广泛地“影响了现象学运动以后的西方哲学、心理学/病理学、美学/文学/艺术学、社会哲学/法哲学、神学/宗教理论、教育学、逻辑学/数学/自然科学，甚至经济学等等学科的问题提出和方法操作。”由此可见，胡塞尔的现象学的影响范围之广、时间之长、意义之重要都是空前的，把他形容为一个千年一遇的大思想家一点也不假。就如他自己所说的“我对未来抱有绝对的把握”一语，尽管带有独断论乐观主义色彩，但他对现象学运动的变革特点及其深远性的影响是不言而喻的。

［1］倪梁康.胡塞尔现象学概念通释［M］.修订版.上海:三联书店，2007:110.

［2］Edmund Husserl，Cartesian Meditations，tr.by Dorion Cairns.Martinus Nijhoff Publishers，1982.

［3］［德］胡塞尔，E·施特洛克.笛卡尔式的沉思［M］.张廷国，译.北京:中国城市出版社，2002:131.

［4］［德］胡塞尔，黑尔德.生活世界现象学［M］.倪梁康，张廷国，译.上海:上海译文出版社，2002:5.

［5］倪梁康.现象学的始基——胡塞尔《逻辑研究》释要（内外编）［M］.北京:中国人民大学出版社，2009:25.

［6］倪梁康.现象学及其效应［M］.北京:三联书店，2005.

［7］［德］胡塞尔，［德］黑尔德.现象学的方法［M］.倪梁康，译.上海:上海译文出版社，2005.

［8］［德］胡塞尔，［德］路德维希·兰德格雷贝.经验与判断［M］.邓晓芒，张廷国，译.北京:三联书店，1999.

［9］［德］胡塞尔，［德］黑尔德.生活世界现象学［M］.倪梁康，张廷国，译.上海:上海译文出版，2002.