“文义次序”与《天问》中的禹

2013-08-15姚小鸥孟祥笑

山西大学学报（哲学社会科学版） 2013年6期

姚小鸥，孟祥笑

(1.中国传媒大学文学院，北京100024;2.中国传媒大学艺术研究院，北京100024)

《天问》“文义不次序”的问题首先由东汉王逸提出。《〈天问〉章句》序曰:

屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。［1］85

由上述引文可知，王逸认为《天问》“文义不次序”是在楚人裒辑屈原题壁诗句的过程中造成的。

自宋代洪兴祖以降，许多学者认为《天问》中并不存在“文义不次序”的问题。洪兴祖《楚辞补注》曰:“王逸以为文义不次序，夫天地之间，千变万化，岂可以次序陈哉。”［1］85黄文焕《楚辞听直》云:“王逸谓属屈子之题壁、楚人之所共述，故其文义多不次序。此论殊谬。……首末中间，作法井井，可谓不次序乎?”［2］王夫之《楚辞通释》说:“篇内事虽杂举，而自天地山川，次及人事，追述往古，终之以楚先，未尝无次序存焉。”［3］明代汪瑗，清代蒋骥、夏大霖、屈复等则认同王逸之论，并以“错简”来解释篇中的“文义不次序”之处。明末清初，《天问》错简说曾成为风气。①按:《四库全书总目·楚辞类·总序》说:“注家由东汉至宋，递相补苴，无大异词。迨于近世，始多别解，割裂补缀，言人人殊，错简说经之术，蔓延及于辞赋矣。”参见永瑢等撰:《四库全书总目》，中华书局，1965年，第1267页。屈复《天问校正》首先对《天问》“错简”进行了较大规模的整理，《四库全书总目提要》批评他的整理“以意为之，无所依据”。［4］在乾嘉朴学之风的影响下，屈复对《天问》的这种整理不被嘉许，其后清代几乎无人认定《天问》中有错简。20世纪，《天问》错简问题重新被学者重视，游国恩先生肯定了屈复对《天问》错简的整理，他自己也对《天问》最后一段进行了调整。此后，唐兰、郭沫若、苏雪林、林庚、孙作云、金开诚、郭世谦等楚辞学者，都做过《天问》错简的校正工作。［5］

错简现象与古代简册制度相关。古代书册由单支简策编连而成，使用日久，编绳断绝，造成书册散乱。重新编连的时候，稍有不慎，会将简策次序误编，产生错简。《天问》中的错简问题十分复杂，判断不易，诸家整理不乏误断。其中，关于禹的神话和传说分散于两处描写是否为错简，曾引起学者的热烈讨论。

郭沫若［6］、金开诚［7］、郭世谦［8］等认为，《天问》中的鲧禹治水部分和禹与涂山女部分皆叙述夏史，应连缀在一起，今本分开叙述为错简所致，不是《天问》本来的面目。［8］我们认为，《天问》中的某些内容，前后文义衔接似不合逻辑，可能系错简造成。如“女娲有体，孰制匠之”句是屈原对人类降生的思考，应放在天地开辟之后叙述。今本“女娲”句将问舜事隔开，与前后内容扞格，显系错简。但《天问》将禹的事迹分散在两处描写，情况则有所不同。

《天问》中关于禹事迹的叙述是否存在错简，首先应当考虑所涉文义的内在逻辑，对禹的事迹的正确阐释是判断其在篇中“次序”的前提。下面，我们对相关内容略事分析。

一般认为，《天问》“不任汩鸿，师何以尚之”至“鲧何所营?禹何所成”一节，系言鲧禹治水事。然而，将鲧禹故事完全归于治水神话，未能揭示其原初意义和哲学内涵。近代以来，学者对鲧禹传说已有新的认识。顾颉刚先生在《鲧禹的传说》一文中已经指出:“鲧禹治水传说的本相是填塞洪水，布放土地，造成山川。”［9］190以此观照《天问》，可知此节主要叙述的是鲧禹的创世神话，其中的禹是创世神。

“洪泉极深，何以窴之?地方九则，何以坟之?”叙述了禹创生大地、别九州的事迹。对“洪泉极深，何以窴之”句，王逸注曰:“言洪水渊泉极深大，禹何用窴塞而平之乎?”洪兴祖补注:“窴与填同。《淮南》曰:凡鸿水渊薮，自三百仞以上，二亿三万三千五百五十里，有九渊，禹乃以息土填洪水，以为名山。注云:息土不耗减，掘之益多，故以填洪水也。”［1］90

最早载有禹创世神话的文献是《诗经》。《商颂·长发》:“洪水茫茫，禹敷下土方”，叙述了禹于茫茫原始大水中，堙填洪水、创生大地的故事。《小雅·信南山》:“信彼南山，维禹甸之”和《大雅·韩奕》:“奕奕梁山，维禹甸之”，则描写了“禹敷下土方”之伟业中奠造梁山、南山之事。［10］《山海经》对禹创生大地的事迹有具体描述。《山海经·海内经》曰:“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。……帝乃命禹卒布土以定九州”。郭璞注曰:“息壤者言土自长息无限，故可以塞洪水也”。［11］472顾颉刚先生解释说:

滔天的洪水是无比的灾难:要想解除这个灾难，惟有拿息壤去填塞它。这件事情，鲧已经做了，但息壤这个神物是藏在上帝那里的，鲧没有请求他，也没有通知他，径自偷来用了，所以上帝生气，把他杀了。可是洪水不该不平，所以上帝又命鲧的儿子禹把息壤放下洪水，使得大地重生。［12］

禹和鲧一样以“息壤”填塞洪水。息壤本身具有无限生长的特性，可于茫茫大水中自行生长，造出供人们栖居的陆地。《天问》:“洪泉极深，何以窴之”，对禹用何物填塞洪泉提出疑问，其预想的答案即为，“禹以息壤填塞洪泉，从而创造陆地。”

“地方九则，何以坟之?”王逸曰:“坟，分也。谓九州之地，凡有九品，禹何以能分别之乎?”［1］90－91禹分别九州建立在创生大地的基础之上。

传世文献和出土文献都讲述了禹创生大地，划定九州之事。《山海经·海内经》:“禹鲧是始布土，均定九州。”［11］469前文已经指出，“布土”讲述的是禹创生大地的过程，《山海经》和《天问》的相关内容是一致的。《左传·襄公四年》引《虞人之箴》曰:“芒芒禹迹，画为九州，经启九道。”［13］“禹迹”或写为“禹绩”。《诗经》中“禹之绩”数见，清代学者马瑞辰指出:“‘维禹之绩’及《商颂》‘设都于禹之绩’，‘绩’皆当读为‘迹’。《说文》:‘迹，步处也。或作蹟。’绩、蹟同音，故《诗》每假‘绩’为‘迹’。”［14］裘锡圭先生指出:“古人将大地称为‘禹之迹’、‘禹迹’、‘禹之绩’、‘禹之堵’，就是以禹敷土的传说为主要背景的。”［15］“禹迹”是隐喻禹创生大地神话的语汇。铜器铭文《齐侯钟》和《秦公簋》都有关于“禹迹”的记载。①张亚初:《殷周金文集成引得》，北京:中华书局，2001年版，14、87页;《齐侯钟》又称《叔夷钟》，参见马承源主编:《商周青铜器铭文选·四》，北京:文物出版社，1990年，第544页顾颉刚先生说:“因为土地是禹造成的，所以遍天下都是禹的蹟。”［9］148如此理解禹迹，则《左传》所引《虞人之箴》所述之意显豁。

周宝宏先生说:“这则创世神话回答了大地上的土地、高山和江河的来源问题。”［16］《尚书·禹贡》:“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”［17］146指出了禹用息壤创造大地，造成山川的具体环节，可与“盨”相互验证。《天问》:“九州安错?川谷何洿?东流不溢，孰知其故?”据王逸章句也和禹“堕山濬川”相关。［1］91

综合各种文献资料可知，在上古神话传说中，禹是一位创生大地、布放九州的创世神。禹创生大地是古代人们对自己生存空间来源的解释。①按:20世纪后期，有学者认为鲧、禹是“动物潜水取土造地神话”(或称“捞泥造陆”神话等)中的两位主角。“动物潜水取土造地神话”反映了北半球部分地区的大地生成神话，鲧禹神话与之不同。《山海经·海内经》云:“鲧窃帝之息壤”，似乎息壤原本在上帝手中，而不是在洪水底部。《天问》中禹创生大地是用息壤湮堵洪泉生成大地，而非如“捞泥造陆”神话中动物从水底捞泥放在水面生成大地。参见［日］大林太良著，林相泰、贾福水译:《神话学入门》，中国民间文艺出版社，1989年版，第51－52页.李道和:《昆仑:鲧禹所造之大地》，《民间文学论坛》，1990年第4期，第12－20页。叶舒宪:《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年版，第338页。胡万川:《捞泥造陆——鲧、禹神话新探》，《新古典新义》，台湾学生书局，2001年版，第42－72页.吕微:《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社，2001年版，第58－77页。

《天问》自“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑”至“何勤子屠母，而死分竟地”一节，主要叙述的是禹与涂山女之事。禹与涂山女的故事，显现了禹的人格特征，其神话色彩淡化。这里的禹和英雄传说中的半神英雄相类。

王逸解释“禹之力献功，降省下土四方”句时说:“言禹以勤力献进其功，尧因使省迨下土四方也。”［1］9这里所说的禹和天帝有所关联，尚带有一定的神话色彩。顾颉刚先生指出:“所谓禹献功乃是说他向天献功:《禹贡》说，‘禹錫玄圭，告厥成功’，据《帝王世纪》和《宋书·符瑞志》，禹的玄圭是上天所赐;禹告成功，也是向天告功，与尧舜无关。”［9］150清华大学藏战国竹简之《说命》云:“惟殷王赐说于天”。整理者指出:“句云武丁受天之赐，与《书·禹贡》‘禹錫玄圭’同例。”［18］这一新发现的出土文献证明顾氏所言无误。

“焉得彼涂山女，而通之於台桑?”王逸曰:“言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地。”“闵妃匹合，厥身是继。胡为嗜不同味，而快朝饱?”王逸曰:“言禹治水道娶者，忧无继嗣耳。何特与众人同嗜欲，苟欲饱快一朝之情乎?故以辛酉日娶，甲子日去，而有启也。”［1］97－98

禹与涂山女的故事，在《尚书》、《孟子》、《吕氏春秋》、《吴越春秋》等先秦文献中都有记载。这些文献往往将禹塑造成一位忙于治水而无暇顾及妻儿的圣贤形象。《尚书·益稷》:“予创若时，娶于涂山，辛、壬、癸、甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”《孔传》:“惩丹朱之恶，辛日娶妻，至于甲日，复往治水，不以私害公。”“禹治水，过门不入，闻启泣声，不暇子名之，以大治度水土之功故。”［17］143《孟子·滕文公上》:“禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎?”赵歧注曰:“于是水害除，故中国之地，可得耕而食也。禹勤事于外，八年之中，三过其门而不入。”［19］《吕氏春秋》、《吴越春秋》所载禹的事迹与《尚书》、《孟子》所言相类。

《天问》中对禹与涂山女关系的描写与上述文献有所不同。闻一多先生指出:“台桑者……桑即桑中之类，男女私会之所也。”［20］“台桑”或为“桑台”倒文，“台在远古时代，有时是专为男女婚嫁而设，女子出嫁之前，要处于高台之上，在台上待嫁。”［21］“胡为嗜不同味，而快朝饱?”孙作云先生说:“古人常用‘饥’‘渴’二字，比喻性的欲望。所谓‘饮食、男女，人之大欲存焉’，用‘饮食’来比喻‘男女’也是很自然的事。”孙先生还说:“《吕氏春秋·当务》篇说:‘禹有淫缅之意’，又见战国时代对此事确有传述，但多片言只字，不及屈原所说的全面。”［22］由此可见，《天问》中这一部分描写的禹具有明显的人性特点。

《天问》从天地开辟问起，涉及夏、商、周乃至春秋时的历史。金开诚先生说:“《天问》所问夏、商、周之事都有大体统一的规格，即先是一朝一族的起源，然后是它取得统治的经过，再后是问它末世无道之事，最后则接问新王朝的兴起。”［23］郭世谦先生观点与之略同，他说:“《天问》问商史之前先问商之始祖及先公先王之事。问周史亦自其始祖始。所以问夏史亦当同例，先问其始祖鲧，乃及禹启立国。”［24］学者多认同金、郭二氏的说法。我们认为，郭氏以鲧为夏之始祖不妥。《天问》:“简狄在台，喾何宜?玄鸟致贻，女何喜?”所描述的是商之始祖契。“稷维元子，帝何竺之?投之于冰上，鸟何燠之?”点明周之始祖是弃。如果将鲧认定为夏之始祖，如同将简狄看作商始祖，姜嫄看作周始祖，这与古人的历史观是相悖的。

《天问》叙述夏史、商史、周史时的行文方式一致，都以始祖的神奇诞生作为部族的起源。在禹与涂山女的部分中，“何勤子屠母，而死分竟地”讲述的是夏部族起源的故事。王逸注曰:“言禹剥母背而生，其母之身，分散竟地，何以能有圣德，忧劳天下乎?”［1］99朱熹《楚辞集注》曰:“屠母，疑亦谓《淮南》所说:‘禹治水时，自化为熊，以通轘辕之道，涂山氏见之而惭，遂化为石，时方孕启，禹曰，归我子!于是石破北方而启生。’其石在嵩山，见《汉书注》。竟地，即化石也。此皆怪妄不足论，但恐文义当如此耳。”［25］陆时雍《楚辞疏》、林云铭《楚辞灯》、蒋骥《山带阁注楚辞》等亦主此说。［26］

“何勤子屠母”句以讲述始祖诞生神话的方式，明确了夏代始王为启。夏代是中国历史时期的开端，启是否为夏代始王曾存在争议。讨论这个问题，首先应该明确传说时代和历史时代的分野。古人对史前与历史时期有明确界定。孔子曰:“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。”［27］孔子将“大同”和“小康”区分得非常清楚。《史记·夏本纪》载:“帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。……夏后帝启崩，子帝太康立。”［28］由上引孔子之说以及《史记》的记载来看，夏部族由禅让制变为世袭制系自启开始。从此，华夏民族进入历史时期。①按:《礼记·礼运》中孔子将禹视为“天下为家”时代下的先圣王。根据孔子所言“天下为家”和“天下为公”时代不同的特点，结合《史记》所载夏朝世系的更替来看，启当为夏代的始王。先秦文献记载中，孔子没有明确将禹和夏代联系在一起，因禹符合孔子心目中“礼”的规范，自然不自觉地将禹和汤、文王、武王联系在一起。先秦文献记载也反映了这一点。范文澜先生指出:“战国以前书，从不称夏禹，止称禹，大禹，帝禹;称启为夏启，夏后启。这种区别，还保存两人时代不同的意义。”［29］至于禹向天帝献功，林庚先生指出:“夏王朝的建立乃人间王朝的开始，人间王朝在神话中总是与天帝有关。”［30］由此可见，《天问》所问夏史应自禹与涂山女部分开始。

研究显示，屈原对创作材料的选择和使用是一种高度理性的艺术行为。郭杰教授说:(《天问》)“反映了屈原对有关天地万物、宇宙自然产生发展的神话传说，皆持严肃的怀疑态度;对社会历史、善恶是非等问题，也以深刻的理性思索待之。”［31］《天问》关于禹事迹的记载，分别表现了不同的历史哲学内涵。开天辟地的神话在世界各民族的历史体系中往往都是有关古史的重要内容，鲧禹神话是对大地来源的探讨。今本《天问》将鲧禹的神话放在问天之后，与前后内容相接续。［32］禹与涂山女的部分叙及人事，可归于夏史的开端。如此看来，《天问》对禹事迹的叙述和安排井然有序，并非错简。

禹的创世神形象和半神英雄形象虽然体现了不同的历史哲学内涵，但二者并非截然不同、毫无关联。茅盾指出:“(神话和传说)二者同是记载超乎人类能力的奇迹的，而又同被原始人认为实有其事的，故通常也把传说并入神话里，混称神话。”［33］神话和传说有很多相似的地方，二者极易混淆，不容易分辨。由于历史久远，《天问》中关于禹的神话和传说杂糅在一起，到屈原所处的时代，已经不能完全分开，以致产生《天问》中两部分内容互有参差的情况。这也是学者对两部分内容误读的重要原因。

先秦时期，禹的形象有一个不断演变的过程。顾颉刚先生指出:

古代对于禹的观念，知道可以分作四层:最早的是《商颂·长发》的“禹敷土下方，……帝立子生商”，把他看作一个开天辟地的神;其次是《鲁颂·閟宫》的“后稷……奄有下土，缵禹之绪，把他看作一个最早的人王;其次是《论语》上的“禹稷躬稼”和“禹……尽力乎沟洫”，把他看作一个耕稼的人王;最后乃为《尧典》的“禹拜稽首，让于稷契”，把后生的人和缵绪的人都改成了他的同寅。”［34］

上引文中，顾先生没有提及禹既的半神英雄形象，“最早的人王”、“耕稼的人王”之说，则未能揭示其所持资料的全部内涵。

“最早的人王”和“耕稼的人王”等，当即礼乐文化观照下禹的先圣王形象。最早见于“公盨”的铭文:

降民监德，迺自乍(作)配鄉(饗)民，成父女(母)

李学勤先生指出:“盨铭所以要讲述禹的事迹，是以禹作为君王的典范，说明治民者应该有德于民，为民父母。”［1］38

禹的先圣王形象，寄托了先秦人们对德政的向往，是华夏民族共同的文化资源，为屈原所知悉，屈骚中对此亦曾有讨论。《离骚》:“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。”王逸注曰:“言殷汤、夏禹、周之文王，受命之君，皆畏天敬贤，论议道德，无有过差，故能获夫神人之助，子孙蒙其福祐也。”又“汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。”王逸曰:“言汤、禹至圣，犹敬承天道，求其匹合，得伊尹、咎繇，乃能调和阴阳，而安天下也。”［35］屈原将禹和汤及文王并提，言其皆能任用贤臣，和战国时期人们的对禹的认识一致。

从《离骚》等篇来看，屈原对禹的先圣王形象十分熟悉，然而《天问》却没有从这一角度对禹进行描述。这是屈原对禹事迹检选的结果。

《天问》不是关于禹的传记，本不必将禹的所有事迹一一缕述。禹的创世神形象和半神英雄形象分属神话传说的范畴。所述大地来源和夏史的开端皆为古史的重要内容。《天问》的要旨在于采择各种历史现象抒发个人的情感。在叙述汤、文王等先圣王时，主要通过戏剧性发展的情节，凸显他们在历史冲突中的重要作用，以表现对历史的追索。而其他先秦文献中所载禹的先圣王形象，多借禹的事迹就政事进行说教，难以体现《天问》叙述历史时强烈的兴亡之感。

综上所述，《天问》对禹的事迹的选择和安排，是屈原对上古神话传说整理和思考的结果，符合《天问》叙事的整体结构，并非错简造成的“文义不次序”。刘永济《天问通笺》说:“今考篇中文义，实间有不次序之处，特非全篇皆然。亦有文义本有次序，注家以他事说之，反失此序者。”①按:胡万川先生从捞泥造陆神话的角度来解读鲧禹治水部分，他说:“从‘不任汩鸿，师何以尚之?’以至‘南北顺嶞，其衍几何?’这一大段，其实正是循着正常的叙述次序，紧接着天体万象之后，讲述大地由来的段落”。“《天问》先论天，接着论地，叙述结构次第完全正常，本文既无错简，应当也无脱漏。”参见:胡万川:《捞泥造陆——鲧、禹神话新探》，《新古典新义》第66页，台湾学生书局，2001.《天问》对禹事迹的描写为刘永济先生的论述提供了典型例证。

［1］［宋］洪兴祖.楚辞补注［M］.白化文，等点校.北京:中华书局，1983.

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［3］王夫之.楚辞通释［M］.北京:中华书局，1959:46.

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［5］毛庆.《天问》研究四百年综论［J］.文艺研究，2004(3):62－63.

［6］郭沫若.屈原赋今译［M］.北京:人民文学出版社，1953:66－68.

［7］金开诚.《天问》夏朝史事错简试说［J］.古籍整理与研究:第五期.北京:中华书局，1990:25 －30.

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［9］顾颉刚，童书业.鲧禹的传说［M］//古史辨:第七册下编.上海:上海古籍出版社，1981.

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［11］袁珂.山海经校注［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

［12］顾颉刚.息壤考［J］.文史哲，1967(10):1 －8.