视域融合下看《召南·野有死麕》主题论争

2013-08-15张晓萌

重庆三峡学院学报 2013年1期

张晓萌

（陕西理工学院文学院，陕西汉中 723001）

《召南·野有死麕》是《诗经》“国风”中的一篇，诗文如下：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿，白茅纯束。有女如玉。舒而脱脱兮！无撼我帨兮！无使尨也吠！”其主题被历代文人解读出多种意义，有的说它是一首刺时诗，“恶无礼也”；有的说它是一首“贞女抗暴词”；有的说它是“凶荒杀礼”诗；有的说它是淫诗；有的说它是一首隐士诗；有的说它是情诗；还有的说它为“山村百姓的民歌樵唱”。……现代学者多数认为是情诗。真所谓是诗无达诂，见仁见智。本文从视域融合论着手，对历代学者的主要观点进行梳理辨析。

一、视域融合论

视域融合是伽达默尔哲学阐释学中关于文本理解和阐释的一个重要概念，“视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。”[1]39无论是原初作者还是后来的阐释者都有自己的视域。文本中总是含有作者的初始视域，而阐释者则总是带有由现实语境决定的当下视域，读解的过程在一定程度上也可以说就是这两种视域的对话交流。这两种视域由于时间距离和历史文化差别，总是存在各式各样的差距和错位。因此，视域融合不仅是历史与现实的融合，也是解释者与被解释者之间的融合。

伽达默尔认为：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本”[1]403，而文本中总是含有作者的视域，它与理解者所具有的与其所处的时代氛围下形成的视域之间存在着各种时间距离与历史文化上的差异。“用伽达默尔的著名隐喻来说，理解活动乃是个人视野与历史视野的融合。无论是解释历史还是阅读文学作品，理解都会卷入个人与历史这样两个相互限定的历史背景。只有当这两个历史背景，即解释者的前见和被解释者的内容，能够融合在一起，才会出现真正的理解。这种由视界‘融合’而形成的理解，既不是解释者原有的先见，也不完全是作品或历史的原有内容，而是一个新的理解的世界。”[2]66视域融合就是将理解置入传统和历史之中，在文本与解释者的对话交流中寻找意义和真理。

二、视域融合下看《召南·野有死麕》解释路线

视域既可能成为后人理解文本的一个立足点，成为新的阐释的前提，又可能成为一种理解的局限，新旧视域在融合过程中产生了新的理解，同时，这种新的理解又将随着时间的推移成为先见。下面来分析不同视域下学界的几种主要论争。

（一）厌恶无礼说

汉代《毛诗序》首先提出：“野有死麕，恶无礼也。天下大乱，强暴相陵，遂成淫风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”[3]292汉代的统治者把诗当作政治伦理教材，为统治者教化人民而服务，因此《毛诗序》对《诗经》的阐释是一种政治教化与功利目的的视域。清王先谦《诗三家义集疏》中说道：“韩说曰：‘平王东迁，诸侯侮法男女失官昏之礼，《野麕》之刺兴焉’”。[4]111

东汉郑玄《毛诗传笺》对“无礼”作了更明确的解说：“无礼者，为不由媒妁，雁币不至，劫胁以成昏。谓纣之世。”[4]111意思是这首诗描述的是召南之地一位女子对一位男子无礼粗鲁行为的抵抗，从而体现出召南之地受到了文王的教化。汉代统治者以政教作用的视域来解读文本，未免有些牵强附会。

（二）“凶荒杀礼”说

唐代孔颖达从当时礼制出发，他在《孔疏》中言及“凶荒则杀礼，犹有以将之”[5]30，由于世乱民贫，因此减省贽礼，以死麕肉当雁币也。现代学者公木，赵雨在其《名家讲解诗经》中也提到：“这是一首写‘杀礼’的诗。由于殷末乱世，民不聊生，不得不削减和简化古婚制的礼仪礼物，谓之‘杀礼’。古婚制讲究六礼，纳采，问名，纳吉，纳正，请期，亲迎。纳证礼物用币，其他五礼的礼物用雁，《毛传》：‘凶荒则杀礼。’就是简化六礼，且可用麕肉代替燕与币。”[5]30

（三）“淫奔”说

宋代将经学研究与社会现实结合起来，注重经世致用，出现了疑古之风，欧阳修《诗本义》随之产生。他说：“纣时男女淫奔以成风俗，惟周人被文王之化者能知廉耻，而恶其无礼，故见其男女之相诱而淫乱者，恶之曰：‘彼野有死麕之肉，汝尚可以食之，故爱惜而包以白茅之洁，不使为物所污，奈何彼女怀春，吉士遂诱而污以非礼？吉士犹然，强暴之男可知矣。其次言朴樕之木犹可用以为薪，死鹿犹束以白茅而不污，二物微贱者犹然，况有女而如玉乎？岂不可惜而以非礼污之？其卒章遂道其淫奔之状曰：汝无疾走，无动我佩，无惊我狗吠。彼奔未必能动我佩，盖恶而远却之之辞。’”[6]192他反对以礼解诗，大胆怀疑，指出该诗描写了男女间淫邪的行为，有违大道。

宋代理学家朱熹则将《诗经》作为理学教材，希望读《诗》者明白诗中有美丑善恶，明白诗中有三纲五常的“天理”，从而抑制自己情胜性动的“人欲”。他曾坚决地主张废除《毛诗序》而倡“淫诗”说，他把《诗经》中三十首解作淫诗，但对《野有死麕》却评解为“南国被文王之化，女子有贞洁自守，不为强暴所污者。故诗人因所见，以兴其事而美之”[7]13是贞女抗暴的“恶无礼”说。究其原因，孔子《论语·阳货》说过：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”周代举行乡饮酒、乡射及燕礼等仪式时，都要演奏《二南》中的诗歌。圣人对《二南》作了明确肯定，自然不应该有“淫诗”。朱熹或许也需要捍卫圣人观点，在《国风》中确立正面教材，所以他不惜置自己发现的“男女相与咏歌，各言其情”之说于不顾，将《二南》的情诗仍套上“文王之化、后妃之德”的光圈。

至南宋朱熹的三传弟子王柏，他上承宋学末流，其经学观点以新奇见称。南宋的怀疑学风，到他这里发展到了顶峰。他不信《诗序》，不信毛、郑传笺，是大胆怀疑派，王柏对待三百篇中爱情诗的态度，较之朱熹更为坚决和严厉。他认为《诗经》当中的好多作品都是“淫诗”，是恶行邪说，非圣人之训，从而推论出今本《诗经》不是孔子删定的定本，最后干脆主张“放黜”“淫诗”三十二首，而《野有死麕》居首。

清季明德《诗说解颐》在“阳明心学”影响下也大胆怀疑，敢于创新，他认为：此淫风也。女子有为吉士所诱者而不忍绝以峻辞，谕使徐徐过从，故诗人乐道之也。[8]46最后一章接着解说道：观于此言，则淫邪之情宛然可见。必欲强为之解而曰女子以贞洁自守，何可通哉？[8]46

（四）“拒招隐”说

清代的方玉润论诗颇具批判精神，他首先对历史上诸说，如“恶无礼”说、“淫诗”说等逐一辨驳，然后提出了自己的新见：愚意此必高人逸士抱璞怀贞，不肯出而用世，故托言以谢当世求才之贤也。意若曰，惟野有死麕，故白茅得以包之。惟有女怀春，故吉士得而诱之。今也“林有朴樕，野有死鹿”矣，然“白茅”则“纯束”也，而谁其包之？“有女如玉”，质本无暇也，而谁能玷之？尔吉士纵欲诱我，我其能禁尔以无诱我哉？亦惟望尔入山招隐时，姑徐徐以云来，勿劳我衣冠，勿引我吠尨，不至使山中猿鹤共相惊讶也云尔。吾亦将去此而他适矣。此诗意极深而词又甚婉，故使读者猝难领会。愚固未敢自信能窥诗旨，要之，循章会意，其大要亦不甚相远也。[9]113方氏将此诗阐释为一位高人逸士拒绝出山为官，并婉言谢绝当世求贤的人。

方玉润“受到姚际恒《诗经通论》的影响，在自序中说：‘循文按义’，‘推原诗人始意’，‘不顾《序》，不顾《传》，亦不顾《论》，惟其是者从而非者止’。书名为《诗经原始》，就是不满于流行的附会曲解，从诗的本义探究诗的原始意义。”[10]154因此方玉润的读解显示出了独特的视域，为研读诗经提供了一个新的突破视角。

（五）情诗说

宋代的王质在他《诗总闻》中说：“女至春而思有所归，吉士以礼通情，而思有所耦，人道之常。或以怀春为淫，诱为诡；若尔，安得为吉士？吉士所求必贞女，下所谓如玉也”；又说：“寻诗，时亦正，礼亦正，男女俱无可讥者。旧说以为不由媒妁，诱道也。所谓道，即媒妁也,以为不以雁币，虽定礼有成式，亦当随家丰俭，夫礼惟其称而已。此即礼也。”[11]20可见，王质对旧的厌恶无礼说与淫诗说提出了辨驳，并向“情诗”说靠拢。清末姚际恒也认为“此篇是山野之民相与及时为婚姻之诗”[12]45。经过长期的争论，人们普遍认可情诗说。现代的《诗经》研究学者，如余冠英、陈子展、林庚、程俊英等都采纳此说。余冠英先生说：“这诗写丛林里一个猎人，获得了獐和鹿，也获得了爱情”。[13]19陈子展先生说：“《野有死麕》，无疑为男女恋爱之诗”。[14]64林庚先生在《唐诗综论》中说道：“这首诗很显然地是写男女私下相会的情诗，所以末章说‘放斯文一点，不要动手动脚的，不要让狗叫了起来。’”[15]303还有学者则从人情和天性出发，对该诗作出了全新的解释，正如李山教授所言：“怕犬吠，是女主人公对礼法的正视；无使犬吠，是怀春人对礼法的偷渡。女主人公对亲近的狗儿的‘出卖’，使诗多了些深度的东西。”[16]34现代学者龚红林从楚地婚俗视角出发，通过对一些关键字词的考证，得出“野有死麕是姑娘出嫁时的礼义歌谣词”[17]结论。

从古代以来的不断争论，到现在“情诗”说成了现代学者普遍接受的观点，对该诗的诠释逐步向人性化靠拢。

三、关于视域下各种论争的思考

每一代人都带着自己有历史而来的经验，去接触、去理解、去重新解释历史，并从这种理解和阐释中展开历史的意义，同时又往前延伸了历史。因此，对于作品的任何读解，都须将之置于历史的网络中去。孔子“恶郑声之乱雅乐”，认为《诗经》“二南”传达了一种温柔敦厚、和平中正的礼乐精神内涵。汉人解经更多地放在礼的角度，对《诗经》所作的是一种政治意味很浓的经学阐释。宋代重用文臣，以及文化的繁荣使得疑古之风兴起，对《毛诗序》、《郑笺》等权威进行大胆地怀疑与创新，作出了进一步的诠释。清代学者方玉润另辟蹊径，排除疑惑，作出了“拒招隐”的独特阐释。而后代学者如姚际恒等又从民俗和社会等方面提出了赞美贞女说和山民为婚说等。发展到现代，许多《诗经》研究大师，如闻一多、胡适、郭沫若等更主张去除笼罩在《诗经》篇章上功利教化的迷雾，试图恢复其本相，这说明了时代在不断进步。

文本作为历史流传物，随着社会历史环境、读者知识修养，价值判断等不同，会衍生出新的文本意义。理解者和阐释者的任务就是不断扩大自己的视域，使自己的视域与其他的视域相接触和交流，从而实现视域的融合。北大陈跃红说过：“视域融合不仅是历时性的，而且是共时性的，在视域融合过程中，历史与现实、客体与主体、自我和他者构成了一个无限运动的统一体。……在实践中，视域的变迁是一个不断延续的生成发展过程。”[18]135对《野有死麕》主题争议正体现了不同视域下的阐释读解。艺术作品的真正意义依赖于作品本身与过去、现在和未来之间的沟通，文本的意义永远处在时空延续的不断运动中，因此，视域融合的意义在于拓宽我们研究文本的视野，在视域融合的条件下，理解者和理解对象都会超越原先的视域，达到更高更丰富的新视域，为更进一步的理解提供基础。

[1]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.

[2]金元浦.接受反应文论[M].济南：山东教育出版社，1995.

[3]阮元.十三经注疏·毛诗正义[M].北京：中华书局，1980.

[4]（清）王先谦.诗三家义集疏[M].北京：中华书局，2011.

[5]赵雨，公木.名家说诗经[M].长春：长春出版社，2007.

[6]诗本义：卷二.文渊阁四库全书[Z].台湾：商务印书馆影印.

[7]（宋）朱熹.诗集传：卷一[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[8]诗说解颐：卷二.文渊阁四库全书[Z].台湾：商务印书馆影印.

[9]（清）方玉润.诗经原始卷：之二[M].北京：中华书局，1986.

[10]夏传才.诗经原始概要[M].北京：清华大学出版社，2007.

[11]王质.诗总闻：卷一.文渊阁四库全书[Z].台湾：商务印书馆影印.

[12]（清）姚际恒.诗经通论：卷二[Z].北京：中华书局出版，1958.