梅光迪“致友人书信”之古典诗学立场考

潘海军

（长春大学 人文学院，吉林 长春130032）

梅光迪与胡适的四十六函通信中，言及了许多重要的文艺思想，表达了不随时风改变的贞固精神。在饱受传统断裂之苦的现代中国，回溯这些古典文艺思想，不仅能够感受到通接传统的文化脉象，而且见证了一代学人睿智的洞察力与穿透力。在当下的时代语境中，回顾这些保守主义者的价值立场，依然是一笔重要的思想财富。学界针对“学衡派”理论主张的著述比比皆是，但是通过梅光迪与胡适书函，探讨其诗学价值的论文较少。本文拟集中探讨梅光迪的古典诗学立场，并从历时性角度思考百年诗学乱象的肇因，试图从源头找到当年坚守者的理论基础与价值诉求。

一、诗文之辩

1909年，梅光迪与胡适相识，在美国留学期间，两人相互鼓励，彼此欣赏。同时，两人也常因为学术主张不同而发生“口角”。直至1915年秋，两人关于“文言与白话”终于爆发了一场争论，并持续多年。胡适倡导自由诗体，他说：“推翻词谱曲调的种种束缚；不拘格律，不拘平仄，不拘长短；有什么题目，做什么诗；诗该怎样做，就怎样做。”［1］梅光迪认为：“盖‘新潮流’之真有价值者，断不久为识者所弃如是。足下须知‘自由诗’之发生，已数年于兹，而并未稍得士大夫赏颜，此好自由之欧美所不习见者也。其诗之无价值，可知矣。”［2］梅光迪所坚持的法度显然是传统的诗辩体系：“文章以体制为先，精工次之。失去体制，虽浮声切响，抽黄对白，极其精工，不可谓之文矣。”［3］诗辩实关诗之本体，诗之优劣首先看其与通行体裁是否相宜，而格律诗则是最佳之体裁。正是从这个原则出发，梅光迪对胡适提倡的自由体诗歌予以否定。胡适于1916年7月22日写了一首打油诗答梅光迪，而且全诗皆用白话写成：“老梅牢骚发了，老胡呵呵大笑。且请平心静气，这是什么论调！文字没有古今，却有死活可道。”梅光迪读罢后在回信中对其讽刺批评：“读大作如儿时听‘莲花落’，真所谓革尽古今中外诗人之命者！”［2］（P541）1916年初，胡适与梅光迪又围绕“要须作诗如作文”的问题展开了激烈的争论。针对胡适提出的“作诗如作文”，梅光迪不以为然：“诗文截然两途，诗之文字与文之文字，自有诗文以来已分道两驰。……因有好学说、好思想非有好文字以达之，则其流不广，其传不远。”［2］（P527）诗文之辩在中国古典诗学中是一个重要的美学传统，无论是刘勰提出的“诗有恒裁”，还是李东阳倡导的“诗与文不同体”，其基本的分野则是明确的。梅光迪不仅重视辩体，而且对诗歌文体进行严格的限制。他认为“诗者，为人类最高最美之思想感情之所发宣，故其文字亦须最高最美，择而又择，加以种种格律音调以限制之，而后始见奇才焉，故非白话所能为者。”［2］（P543）诗文有严格的学理限制，不仅文体有别，而且文字要求也迥然不同。而白话是一种没有经过推敲斟酌的日常语言，冒然入诗，焉能不损害诗歌作为含蓄凝炼的艺术品格呢？正是基于这种思考，梅光迪对胡适的白话入诗论提出强烈的质疑和批评。

新文化运动已经过去近一个世纪，学界对这场文化革新运动的审视忽略了诗文之别以及白话语言入诗的深层次后果。白话能否入诗是梅光迪与胡适思想交锋的重点所在。梅光迪并没有全面否定白话的价值，在通俗文体诸如词曲及戏剧中是完全可以运用的。但是，白话一旦入诗，则把诗之为诗的精魂给祛除掉了：“夫文学革新，须洗去旧日腔套，务去陈言固矣；然此非尽屏古人所用之字，而另以俗语白话代之之谓也。以俗语白话，亦数千年相传而来者，其陈腐即足下之所谓‘死字’。亦等于‘文学之文字’耳。大抵新奇之物多生美之暂时效用，足下以俗语白话为向来文学上不用之字。”［4］一言以蔽之，“吾国求诗界革命，当于诗中求之，与文无涉也。若移文之文字于诗，即谓之革命，即诗界革命不成问题矣。以其太易易也。吾国近时诗界所以须革命者，在诗家为古人奴婢，无古人学术怀抱，而只知效其形式，故其结果只见有‘琢镂粉饰’，不见有真诗，且此古人之形式为后人抄袭，陈陈相因，至今已腐烂不堪，其病不在古人之‘琢镂粉饰’也。”［5］梅光迪对胡适提出的许多偏至之论悉加贬斥。古人云：取法乎上，仅得乎中。取法乎中，仅得乎下。他断言“白话诗文降格以求，实不明文学真意”，他担忧“白话诗文之取法如是，其前途如何，请拭目俟之。”［2］（P78）白话入诗问题应该站在美学高度，摒弃实用主义的态度：“吾辈言文学革命须谨慎以出之，尤须先精究吾国文字始感言改革。欲加用新字，须先用美术以锻炼之，非仅以俗语白话代之即可了事者也。”［2］（P539）他始终认为：“科学与社会上实用智识可以进化。至于美术、文艺、道德则否，若以为Imagist poetry及各种美术上‘新潮流’，以其新出必能胜过古人或与之敌，则稍治美术文学者闻之必哑然失笑也。”［2］（P541）从严谨的学术立场出发，梅光迪认为白话入诗必须经历“美术锻炼”，才可能将文学本体以及流弊混杂区别清楚。

笔者以为，立足点和出发点的差异、学理与时理的不同主张、追求社会效应与捍卫文体价值的殊异立场，造成了梅光迪与胡适的矛盾与冲突。胡适先生倡导的语言文体变革顺应了时代要求。“五四”时期乃价值重估的年代，为了在数千年传统文化语境中传达诸如“自由”、“人权”、“科学”、“民主”等现代价值观念，让更多的人能够接受新知思想解放，白话文的写作自有其时代的必然性，而且日常语言与文章写作的两套不同话语体系，确实具有某种局限性，普及教育不易，改良思想尤为困难。在这种情况下，先行者进行语言文体改革的无畏勇气是不能否定的。在肯定其时代要求及价值贡献的同时，也不能忽视问题的存在。新文化阵营在攻击固有文化传统的时候，却将所含的普遍固有的文化规范一并打倒，必然会导致难以挽回的恶果。吴宓认为：“文学之创造与进步，常为继承的因袭的，必基于历史之渊源，以前之成绩，由是增广拓展，发挥广大，推陈出新，得尺以进程。虽每一作者自有贡献，然必有所凭藉，有所取资。苟一旦破灭其国固有之文字，而另造一种新文字，则文学之源流根株，立为斩断。旧文学中所有之材料之原理，其中之词藻之神理，此新文学中皆固无之。而因文学之断绝隔阂，又不能移为我用，势必从新作始，仍历旧程，此其损失之巨，何可言喻。”［2］（P265）从“五四”以来近百年白话诗的发展历程来看，无论是二十年代诸如《女神》中的浪漫诗风，还是四十年代兴起的大众文艺、五十年代的新民歌运动以及九十年代“羊羔体”“梨花体”等情感滥觞诗体的出现，皆证实了梅光迪的看法，所谓俗话诗：“皆喜诡立名字，号召徒众，以眩骇世人之耳目，而己则从中得名士头衔以去焉，其流弊则鱼目混珠，真伪无辩，taste及standard尽亡，而人自以为说，众口嚣嚣，好利之徒以美术为市”，［2］（P541）而文学则以追求真善美为旨归，故力求其内质外形之精工，白话入诗终归“非诗之正规，此等诗人断不能为上乘，不过自好其好，与诗学潮流无关，尤非诗界革命之徒也。”现在看来，梅光迪的上述看法并不是虚言。

二、古典与浪漫之别

梅光迪在哈佛读书时，受到白壁德新人文主义的影响。白壁德把“古典的”和“浪漫的”范畴提高到生活态度的重要地位。“浪漫的”表示要取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情；而“古典的”则表示超越历史的审美和伦理标准以及个人道德生活中的“内心反省”。受到白壁德的鼓励，梅光迪对浪漫派文学多缺节制之意，对一有感情必至极度的美术原则持反感态度，他甚至认为近代文明的破产皆与缺乏镇静安闲的浪漫情感有关系。李欧梵说：“19世纪的浪漫主义运动和20世纪中国的文学革命，同样代表着对秩序、理性、程式化、仪式化和人生结构的古典传统的反动。两者都强调真诚、自发性、想象和个人能量的释放。要言之，把主观的人的情感和能力放在首位。”［6］梅光迪把胡适的文学革命运动与欧洲现代主义反叛运动相联系起来，追溯其思想的来源则是卢梭和浪漫主义思想。浪漫主义思想在反叛传统的同时，往往伴随着独断主义。胡适把历史进化论观念应用到文学革命之中，把文学分为“活文学”和“死文学”，并提出了一系列的文学革命主张。梅光迪反对五四提出的“一代有一代的文学”主张，他认为：“文学进化至难言者，西国名家，多斥文学进化为流俗之错误，而吾人乃迷信之。且谓近世西洋文学，由古典派变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫派，一若后派必优于前派。”［2］（P126）一旦把传统文化割裂，则“则只知有历史的观念，而不知有艺术的道理”，以历史的观念来代替文学艺术的基本原则和价值标准无疑是错误的。梅光迪在反驳胡适的同时，一定程度上犯了淡化新旧事物在质的差异，这是其不足所在。但是就此而认为梅光迪的学术思想反动保守，则大谬不然。新文化运动代表着时代的要求，但对中国文化传统基本上持虚无主义立场。

梅光迪认为，我们只有“拥有通过时间考验的一切真善美的东西……我们才有希望达到某种肯定的标准，用以衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时性的东西”。［2］（P128）人类文化要想推陈出新，必先继承自己民族文化中真善美的传统因子，才有望确立某种标准。只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西，才能重建我们民族的自尊。中华文化绵延几千年，自有其生命力和活力，文字则是基础，文化传统则是源头。唯有立足传统，才可能推陈创新，再造文明。梅光迪的古典主义文学史观和以现代性为基础的历史进化文学史观是对立的，这也是他和胡适在传统立场和学术原则的分歧所在。面对中华民族优秀的古典文化，采用任何粗暴的否定态度必然遗患无穷。他与胡适的通信中言及：“吾国之文学革命乃一极难问题，若轻率为之，必蹈欧洲文学革命覆辙，遗祸后世。即幸而为革命健儿，成功一时，徒留作后人之笑柄耳。”［2］（P549）有关文学革命的是非功过学界自有公论，笔者不再置喙。但是，近百年后的今天再次审视梅光迪先生的上述判断，不能不叹服其深邃的眼光及过人的见识。白话作文章自是时代之要求，但是那种全然反对“古典文学”的口号现在看来是何等的荒诞不经。正如梅光迪所预见的：“人性非全善，必须用学问教育以补助之。皆深知奇才异能必须得古人之助而后能成完器。然此非谓为古人奴婢也，即以文学言，在取法古人之精神而加以个人独有之长。故文学大家无有不得古人之助而终能独立者也。”［2］（P548）中国现代文学的发展历程，见证了一个道理：文学创作一旦失去古典文学典雅蕴藉的文字魅力，失去了古典文化精神的浸淫熏染，其内在精神必然走向苍白与陋浅。鲁迅、钱钟书、沈从文、张爱玲、林语堂、梁实秋等现代作家均接受了良好的古典文化教育，其创作至今仍然是不可超越的典范。而缺乏古典文化基础的作家则沉陷于“文学革命”带来的遗患之中，拔根时间愈久则愈易突显其贫瘠与枯涸之态，施以今天之文字文学来看，此判断大概也不失为过。

不仅如此，梅光迪身上还展现出了学人可贵的独立品格。虽然自由意志与宽容精神也是胡适先生一向提倡的，但是在新文化运动发轫时期，梅光迪提及的这些思想殊为难得：“学术思想一尊之流弊，在狭隘而无发扬余地；学术思想自由极端之流弊，在如狂澜决堤而不可收拾，其祸与学术一尊也。”［2］（P540）对新文化阵营存在的不宽容和独断主义的思想倾向提出强烈的批评。同时，梅光迪对所谓“新潮流”持怀疑态度，身处“天演”之世，却持守独立平和立场而绝不轻附他人，守护着贞固难移的古典品格。联想近百年中国文坛的怪诞现状，无论诗界上诸如何其芳的《我们伟大的节日》、胡风的《时间开始了》、艾青的《藏枪记》、郭沫若的《学科学》等愕然蜕变的诗歌精神，还是各种以“革命”为旗号追寻变革，推动社会演进的激进思潮，造就的却是不堪回首的历史。“盖字者皆思想之符号，无思想故无字”、“为自由之奴婢与为古人之奴婢，其下流盖相等，以其均系自无所主，徒知人云亦云耳”，表面上看梅光迪守护着一种文字，内里却坚守着不与时宜的古典品格和自由精神。在给胡适的信函中说：“今日言学须有容纳精神，承认反对者有存立之价值，而后可破坏学术专制。主张新潮之人，多不知此，凡倡一说，动称世界趋势如是，为人人所必宗仰者，此新式之学术专制，岂可行于今日之中国乎？今日倡新潮者，尤喜言近效，言投多数之好，趋于极端之功利主义，非但于真正学术有妨，亦与学术家之人格有妨也。”［2］（P550）面对趋之如鹜拥抱新潮流的趋向，梅光迪坚决捍卫自己的学术立场：“弟虽弱者，然对于自己主张，虽刀斧加身亦不舍弃。”［2］（P552）这显然是以儒家的仁义思想作为修养之资，将整个生命提升为道德理性的理想范式。从梅光迪先生这些语言中，不难感受到古典精神的气象节律、内化道德与心灵勇气。百年来，这种精神标高依然俯视于那些蠕蠕而动的、为一己名利之私的时文之上，无疑这种胸襟格局皆与文化之根相连所致，从而呈现出独特的精神状态。

三、总论

胡适领导的新文化运动强调超越传统，破旧立新，不塞不流，不止不行。而以梅光迪为代表的学衡派诸公则强调继承传统，才能推陈出新。二者于学理上产生分歧。梅光迪生活于意念理性世界之中，对于诉诸实际社会运作和文化思想运动的工具理性心有戚戚。他疏离于工具理性或者厌倦价值理性的思维方法，决定了他坚定难易的学术品格。以学术为志业，成为一个精致的文学研究者。作为个人持守的意念和价值观，尽管可能不合时宜或者趋于保守，但是它同样体现为一种价值，不应该受到任何的谴责。他和胡适的最大区别可能在于：胡适是一位工具理性主义者，他不会放弃考察新文化运动诸多可能性环节等问题，而科学革新精神则是工具理性，并不体现中国传统文化的本质特征；而梅光迪则是一位意念主义者，注重道德心性之学，所体现出的是意念理性，不会放弃自己的古典价值立场，而关心社会工具理性的问题。从两者的信函中，可以明显看到这一点。对文学传统和文学规律的尊重，使梅光迪的诗学主张具有了超越时空的价值。

［1］胡适.胡适文存（一）［M］.合肥：黄山书社，1996.

［2］梅铁山，主编.梅光迪文存［M］.武汉：华中师范大学出版社，2011.

［3］倪正父.文章辨体序说［M］.北京：人民文学出版社，1962.

［4］梅光迪.梅光迪文录［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［5］孙尚扬，郭兰芳.国故新知论——学衡派文化论著辑要［M］.北京：中国广播电视出版社，1995.

［6］李欧梵.中国现代作家中浪漫主义的一代［J］.中山大学研究生学刊，1984，（2）.