从理性的高扬到理性的反思——启蒙运动背景下近代理性主义宗教的兴衰

闻 骏

（华中科技大学 人文学院，湖北 武汉 430074）

一

经历了15、16世纪的文艺复兴和人文主义运动以及17世纪的自然科学革命之后，对于18世纪的西欧社会而言，启蒙运动以及启蒙精神已经势不可挡，成为了整个西欧社会的主旋律。20世纪新教正统派神学家卡尔·巴特在其名著《19世纪的新教神学》中把18世纪称作是“绝对主义的时代”（the age of absolutism），即一个人们完全独立、绝对不受任何外在权威和条条框框限制与束缚的时代，因而，生活在18世纪的那些伟大人物，如弗里德里希大帝、莱布尼茨，就是这种所谓的“完全的人”（the absolute man），他们几乎无所不能。“生活在18世纪的这些人是反对偏见和激情，反对邪恶与虚伪、无知与迷信、不宽容、片面与狂热的斗士；他们以智慧与美德、理性与自然为荣；他们通过在践履义务中发现幸福来追求自身的快乐，而且他们似乎把‘效用’、个人的以及共同的福利视为理性的（并因此是人类的）最高目标，并把拥有‘判断力’与‘智慧’看作是至高的精神禀赋，并且也把人看作是某种受到教化，却总是在上帝、自由与灵魂不朽问题上非常确信和忙碌的信仰者”［1］19。很显然，卡尔·巴特所描绘的18世纪正是充分体现出启蒙运动精神的时代。

概括而言，“启蒙运动”从本质上讲是17、18世纪在整个西欧社会兴起的一场注重并高扬人的理性的思想解放运动和思想变革，并以此为契机导致整个西欧社会方方面面的深刻变化，包括政治、经济、社会、文化，甚至是人们的日常生活。从时间跨度上讲，它跨越了从1648年三十年战争结束到1789年法国大革命爆发近一个半世纪的历史时期；就其思想内在的发展而言，它囊括了从弗朗西斯·培根的《新工具》（1620）到伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》（1781）之间西欧社会各种思想变革和新的理论思潮，其影响之深远，不仅根本性地改变了近代西欧社会，而且一直延续至今。从语词本身来分析，“启蒙”一词所对应的英文为“enlightenment”，即“光照”；德文“Aufklaerung”，即“启发”。无论是“光照”还是“启发”，它们都揭示出启蒙运动或者说启蒙精神的本质特征，即一种普遍的理性觉醒，有如自然之光透进黑暗，如同摆脱蒙昧状态而得到开启。正如伊曼努尔·康德在《答复这个问题:什么是启蒙运动？》一文中所明确指出的那样，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气去运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”［2］康德的这段话不仅精辟地回答了何谓启蒙以及启蒙运功，而且也一针见血地指出了理性正是启蒙运动以及启蒙精神的核心价值。如果深入考察18世纪启蒙运动的基本特征，“反对权威”、“理性”、“道德”、“自然”等基本概念就会自然而然地浮现在人们眼前。詹姆斯·C·利文斯顿把启蒙运动的几大标志归纳为:“自律”、“理性”、“自然”、“社会向善论的乐观主义”、“进步”、“宽容”［3］，而在这其中，“理性”毫无疑问地是这些关键词中的关键词，是启蒙运动的思想“地标”。

二

18世纪西欧社会的方方面面都打上了启蒙运动的烙印，基督教信仰也不例外。近代基督教思想发展所面临的就是以理性为核心价值的启蒙运动的时代背景。受到启蒙运动内在精神和价值观念的深刻影响，18世纪基督教思想的显著特征最根本地体现在两个方面:一是神学的人学化趋向，二是神学的理性化趋向。前者表现为18世纪的基督教思想普遍性地力图把宗教和信仰从客观外在化层面纳入到人的主观内在化领域。过往的基督教神学（主要是中世纪的启示神学和新教正统神学）以上帝为中心来建构基督教信仰，而现在则是以人为中心来阐释基督教信仰。无论是以理性思考为中心，还是以宗教经验为中心，18世纪的基督教思想正在经历一场神学人学化的根本转变。“人学化（humanization，或译人性化、人文化）意味着，如果并非取消，至少是把上帝吸纳进至高的人的自我意识的领域，把外在化感知的实在转变为内在地经验和理解到的实在。内在地经验和理解，这意味着与人的基本适合，意味着根本性地被纳入人的能力掌控之中，以及可以为人的能力所产生和考察的实在”［1］70。

18世纪基督教思想的这种人学化趋向具体体现在四个层面:①把信仰问题消解于政治领域和民族主义层面。随着民族主义国家的兴起和民族主义意识的觉醒，18世纪标志着近代教会国家化和神学政治化的一个高峰，无论是对于信奉基督新教的国家还是罗马天主教会来说均是如此。②把信仰问题道德化和世俗化。基督教信仰被看成是以可见的和有形的方式改变与塑造人们生活的一种根本方式，并且可以在人们的具体道德思考和道德实践行为中，以内在的或者外在的方式被经验到和理解到。③把信仰问题消解于自然科学和哲学。这一点最为明显地体现在18世纪基督教思想发展中，在英国体现为自然神论，在法国体现为从伏尔泰的自然神论发展到激进的无神论思想，而在德国则体现在以“莱布尼茨－沃尔夫体系”的理性主义哲学为理论根基的理性主义宗教中。④把信仰问题内在化、主观化和个体化。18世纪如火如荼的虔敬主义运动就是这种趋向的集中体现。这四个层面相互之间并非前后衔接，而是并行发展的，在不同的具体情况中，有时是平行发展，有时则相互融合在一起，偶尔也会有相互间的交叉和冲突。总而言之，它们共同构成了18世纪基督教思想人学化趋向的四个基本层面。而就18世纪基督教思想的理性化趋向而言，它体现在这样两个基本方面:一方面，受到近代自然科学迅猛发展的鼓舞，自然理性、经验理性受到人们的广泛推崇，并被用来作为基督教信仰和宗教哲学的基础，“设计”、“秩序”、“自然法则”等概念被逐步引进并深入推广到基督教信仰领域。因而，自然神学成为近代理性主义宗教的典型代表和主要表现形式，在英国、法国、德国乃至整个西欧宗教思想领域具有广泛深入的影响。另一方面，理性批判在宗教研究和圣经解释领域得到广泛应用。“批判”成为基督教思想领域特别是圣经研究领域内的“热门词汇”。克劳德·维尔奇在《19世纪的新教神学》第一卷中指出:“理性的全能并非启蒙运动的原则，其原则毋宁说是一种对于‘批判主义的全能’的诉求。这种‘批判主义的全能’被理解为有关一切事物都应恰当地接受理性批判的确信。即，如同有关追问任何事物的权利的政治要求那样，人们相信在这种批判主义之中，理性将会认识到或者标识出它自身的界限，并因此表明它的适当性和确定性。”［4］在18世纪的法国和德国，基于理性的历史批判和形式批判被广泛地应用于圣经诠释和研究当中。

然而，从某种程度上讲，18世纪基督教思想发展的上述两种基本趋向其实又是合而为一的。因为，尽管近代基督教思想的人性化或者人学化趋向以各种不同的形态体现在诸多方面，如把信仰问题消解于国家、道德、科学、哲学、世俗化的东西，但是归根结底它们在实质上是，或者说最根本地还是归属于基督教思想的理性化趋向。也就是说，近代基督教思想人性化或人学化趋向最根本地体现在近代基督教思想的理性化趋向中，而近代基督教思想的理性化趋向使得这种人学化的趋向在18世纪得到最充分的展现。因此，宗教信仰和宗教思想中对理性的诉求和推崇成为近代基督教思想发展的一大显著特征。

三

近代理性主义宗教最集中的体现和最典型的表现形式就是自然神论。自然神论（Deism，又译“理神论”）是17～18世纪英国哲学家和科学家们普遍信仰的一种宗教形式，它在当时英国宗教思想领域具有极其重要的地位和极为广泛的影响力。虽然自然神论这样一种信仰形式其具体影响远远超出英国，甚至已经波及到了欧洲大陆，比如法国（伏尔泰、孟德斯鸠和卢梭）、德国（莱马卢斯、莱辛，甚至包括像歌德这样的大文学家），但是其最主要的影响和最主要的发展还是在17～18世纪的英国。在很大程度上可以说，自然神论是广泛流行于17～18世纪英国那些具有理性精神和自由思想的知识分子中的一种宗教思想。

具体来说，17～18世纪英国自然神论的基本思想主张包括:第一，主张上帝的本质是理性，这位理性的上帝在按照理性的法则一次性创造自然界之后，就不再插手和干预自然事务，而是让它依照这种理性法则自己运转。第二，构成自然神论最重要的基本观点包括两点:一是认为上帝的本质是理性，并体现在自然当中，宗教的基础就是理性，信仰的实质无非是对自然规律的认识；二是宗教的目的就在于促进世俗的道德和幸福。这两个基本观点一个是理论层面上的，一个则是实践层次上的，详细表达在马修·廷德尔那本被誉为“自然神论的圣经”的《基督教与创世同龄》一书中。第三，与这两点相关，被誉为“自然神论之父”的赫伯特勋爵提出了自然神论信仰的五条基本原则，也就是自然神论的“五大信条”（Five Articles），它们分别是:①颇负盛名、最为经典的设计论证明来自威廉·佩利（1734－1805）在《自然神学:从自然现象中搜集的有关上帝的存在及其属性的证据》一书中所表述的著名的“钟表”论证。他认为当我们看到一块精密的钟表时，我们会由于钟表本身在形状、尺寸、构造、功用等方面的和谐性和精密性，而推论出必然有一个高超的钟表设计者即钟表匠存在。与此相类似，我们所观察的大自然具有一座钟表所无法企及、无法比拟的精密性、和谐性和完美性，因而我们的自然、宇宙也必然有一位伟大的工匠和设计者存在，这个设计者就是具有最高智慧的、最完满的、最高的上帝，所以上帝必然存在。“存在着一个至高无上的上帝”；②“至高无上的神是应该被崇拜的”；③“美德与虔敬的结合是而且始终都被认为是宗教活动最为重要的组成部分”；④“人类的头脑里永远都充满着对于自身罪恶的极度厌恶，他们的堕落与罪孽明明白白地呈现在他们面前，这就需要通过悔改来赎罪”；⑤“此生结束之后会有奖惩降临”［5］。赫伯特勋爵把这五大信条看成是人的天赋的自然本能，即所谓的“共同观念”（common notion）。这五条基本原则也就构成了一切宗教普遍的、合乎理性的理论根基。第四，主张一种关于上帝存在的设计论证明。它把自然、宇宙看作是一位具有最高智慧和最大完满性的设计者（即上帝）高超设计的结果。这种设计论证明是基于经验性证据和经验类比的方法（即相类似的结果必有相类似的原因），通过对大自然的细致观察，认为世界处处都显现出设计的痕迹，有设计就一定有设计者，因而我们的自然世界必然有一位设计者（即上帝）存在①。

随着英国经验论的发展，构成英国自然神论思想理据的经验归纳和经验类比方法，其自身的普遍必然性越来越受到质疑。在《自然宗教与启示宗教之类比》一书中，约瑟夫·巴特勒在反对自然神论的绝对真理性过程中，指出了经验类比的或然性本质。他认为，所谓的自然宗教与启示宗教其实都建立在或然性基础上，宗教的主张不可能超越或然性层次之上。正是巴特勒所做的这一考察点醒了休谟，也给休谟打通了一条深入批判自然神论的思想捷径。

休谟的彻底经验论和怀疑主义从直接和间接两方面打击了以自然神论为代表的近代理性主义宗教。首先，从间接方面讲，休谟在认识论上的彻底经验主义沉重打击了经验理性和自然理性的僭妄。休谟坚持认为经验才是我们知识的唯一来源，然而从经验出发我们却永远也达不到知识的普遍必然性，而只能使我们获得知识的或然性和可然性。作为人类知识的普遍必然性保障的因果关系，在休谟看来，也只不过是由于两个事件恒常地相继发生，而在我们心中所形成的习惯性联想。因果关系既无客观实在性，也没有普遍必然性，它只不过是我们主观心理联想的产物。休谟的这种做法就把知识与理性的有效性牢牢限制在感觉经验的狭小范围，超出这一范围运用理性就是一种僭越，也不可能获得任何真正有效的知识。而从直接方面来说，休谟本人在其《自然宗教对话录》中直接批驳了自然神论有关上帝存在的设计论证明。从表面上看，休谟是想通过对设计论证明的批驳来指出，设计论证明实际上并没有扎扎实实地以经验作为论证的基础，在逻辑论证的过程中有很大的跨越性，因而这种证明本身是不合理的。从更深层次上讲，休谟实际上认为，从经验出发运用我们的自然理性，不可能获得任何有关上帝存在、上帝的本性以及宗教信仰的知识。

四

在法国，18世纪启蒙运动的精神领袖是伏尔泰，他同时也是那个时代法国自然神论的代表人物。伏尔泰打着自然神论的幌子，对法国天主教会以及封建制度进行了尖锐的批判。他一方面认为任何宗教都是愚昧、欺骗、狂热和偏执的后果；另一方面又主张为了人们的利益、社会的秩序以及道德上的需要，必须假定有一个上帝存在。伏尔泰的基本态度是，“即使上帝不存在，也应该创造出一个来。即使你只统治一个村庄，它也需要上帝”。然而，法国启蒙运动所带来的激进的理性主义和理性批判最终导向了法国无神论。法国“百科全书”派的代表狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修直接把法国启蒙运动推向了唯物主义和无神论。他们一方面用唯物主义的观点来解释世界，另一方面则用无神论的立场来批判宗教信仰。他们通过满怀激情的怒骂斥责和机智尖刻的讽刺嘲笑来表达他们的无神论思想。他们对宗教的根源和本质、基督教教义和信条以及教会的腐败堕落都进行了无情的批判和揭露。在法国无神论者看来，像“原罪”、“三位一体”、“圣餐”、“耶稣死后复活”等等这样一些基督教基本教义和信条都是极其荒谬可笑的。狄德罗就曾这样批判“三位一体”的基本教义:“三位一体中的三位，要么是三种偶性，要么是三种实体。非此即彼。如果这是三种偶性，我们就是无神论者或自然神论者。如果这是三种实体，我们就是异教徒。”［6］然而，这种激进的无神论思想既为基督和上帝掘好了坟墓，同时也给整个近代理性主义宗教敲响了丧钟，近代理性主义宗教在法国正是通过无神论而否定了自身。

在同时代的德国，理性主义宗教的发展也主要是以自然神论的形式表现出来的。然而与英国和法国不同，德国近代的理性主义宗教和自然神论带有明显的德意志思想特色。首先，德国启蒙运动的哲学根基是莱布尼茨－沃尔夫体系的理性主义传统，而不是约翰·洛克的英－法经验主义传统。其次，德国的理性主义宗教和自然神论并非始于对宗教信仰和基督教神学本身的批判，而是始于对圣经的理性主义研究和历史批判。最著名的德国自然神论者赫尔曼·萨缪尔·莱马卢斯（Hermann Samuel Reimarus，1694－1768 年）在《为理性的上帝崇拜者辩护》一书中，以理性主义的假设作为自己的武器，把全部圣经所叙述的历史，从而也把基督教置于批判性考察之下。另一位德国理性主义宗教的代表人物哥特霍尔德·艾弗莱姆·莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729－1781年）出版了莱马卢斯有争议的《辩护》一书手稿中的七个部分，取名为《沃尔芬布特尔残篇》，对莱马卢斯的圣经研究做了更进一步的批判和发展。再次，德国的理性主义宗教和自然神论保持了启蒙理性精神和传统宗教虔信之间必要的张力，维持了理性与信仰之间的一种和谐、辩证关系。莱辛对宗教中的奇迹和预言保持一种怀疑态度，但同时他也没有一味地去求助于历史事实和经验事实。他区分了“历史的偶然真理”和“历史真实”，前者是一些具体的、特殊的、独特的历史真实，但我们却从没有遇见过它们，从没有体验到它们的真实性，因而只能是偶然的；而后者则是我们确实经验到和体验到的历史事实，因而对于我们来说就是必然的。然而在莱辛看来，尽管后者对我们来说显得必然，但是他认为更关键的不是这些历史事实和经验事实本身，而是它们所蕴含的内在真理。这种内在真理有可能蕴含在那些历史的偶然真理之中。“宗教的证明，不在于这一类历史事件，而在于亲身体验这些具体历史事件所传达的内在真理”［3］70。

1777年莱辛出版了《人类教育书简》这本小册子，在这本书中莱辛提出了他的有关人类灵性教育的观点。在莱辛看来，启示意味着对人类的一种渐进的教育，各种实定宗教乃是整个人类从童稚走向成熟过程中的不同阶段。正如一个人在其受教育过程中渐进性地获得他所需要的知识一样，上帝在他的启示中也设定有某种先后次序。人类的宗教信仰就是在一种历史进程中不断深入和发展的。过往的犹太教－基督教启示将会被一种更纯粹的理性宗教所超越，这种超越不是简单的抛弃，而是一种历史发展过程中的扬弃。F·卡西勒在《启蒙哲学》中这样评价到:“在《人类教育书简》中，莱辛对历史的东西与理性的东西做了一次新的综合。历史的东西不再与理性的东西对立，而是理性的东西和实在的东西实现的途径，确实是其得以完成的唯一可能的场所。莱布尼茨那分析的头脑以无与伦比的精确性和明晰性区分开来的那些因素，现在又倾向于调和了。因为照莱辛的说法，宗教既不属于必然与永恒的领域，也不属于纯粹偶然与暂时的领域，它是二者的合一，它是无限者与有限者的表现，是在历史的变化过程中的永恒与合理者的表现。正是以这样一种思想……莱辛达到了真正的启蒙哲学的转折点。”［3］73正是基于这种历史理性的指引，莱辛在一种动态的历史发展过程中真正找到了理性与信仰、自然与启示之间新的平衡点；同时也正是在力图达到这种新的平衡的过程中，莱辛的宗教思想实际上已经远远超越了自然神论的范畴，德国的自然神论也发展到了自己的逻辑终点。

综上所述，作为近代理性主义宗教的集中代表和典型表现，近代自然神论实际上已经逐渐走向了衰亡，尽管在英、法、德这三个启蒙运动的主要阵地，其发展的基本轨迹和基本特征不尽相同。在英国，休谟的彻底经验论和怀疑主义已经敲响了辉煌近一个多世纪的英国自然神论的丧钟；在法国，激进、彻底的无神论构成了对自然神论最大的自我否定；而在德国，莱辛通过历史理性所达到的理性与信仰、自然与启示之间的新的平衡，已经为近代基督教思想完全超越于自然神论提供了新的希望和曙光。历史的发展已经到了关键节点，正如亨利希·海涅所说的那样，是“砍掉自然神论的头颅”［7］的历史时刻。

［1］Karl Barth.Protestant theology in the nineteenth century:its background and history［M］.Grand Rapids，Mich.:William B.Eerdmans Pub.，2002.

［2］康德.答复这个问题:“什么是启蒙运动”［M］／／康德.历史理性批判文集.何兆武，译.北京:商务印书馆，1990:22.

［3］詹姆斯·C·利文斯顿.现代基督教思想（上卷）［M］.何光沪，译.成都:四川人民出版社，1999.

［4］Claude Welch.Protestant thought in the nineteenth century（Vol.1）［M］.New Haven:Yale University Press，1972:32.

［5］爱德华·赫伯特.论真理［M］.周玄毅，译.武汉:武汉大学出版社，2006.

［6］北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.十八世纪法国哲学［M］.北京:商务印书馆，1964:16.

［7］亨利希·海涅.论德国宗教和哲学的历史［M］.海安，译.北京:商务印书馆，1974:101.